"והלכת בדרכיו"

א.
 
ר' עקיבא אומר: "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח) זה כלל גדול בתורה, בן עזאי אומר: "זה ספר תולדות האדם" (בראשית ה, א) זה כלל גדול מזה.[1]

רבות נכתב על המשמעות הפילוסופית של מחלוקת זו.[2] אין ספק שר' עקיבא מנסח כאן מעין עיקרון של אוניברסליזציה. ואמנם לא נעלם הדבר מעינו של המלבי"ם המזהה אמרה זו עם הכלל הקנטיאני הידוע:

וזה מצויין בשמוש הלמ"ד [3] שמורה ההגעה לחברו שירצה לחברו מה שירצה לעצמו. וכבר בארו הפילוסופים שהחק הראשי שהוא שורש לחכמת המדות הוא שירצה שכל מה שיעשה יהיה חק כולל. ר"ל שבאם ירצה שיגיע רע לחברו במקום שע"י יקבל הוא תועלת, ימדוד אם רוצה שזה יהיה חק כולל שאז יהיה החק הזה לכולם להפסיד לחבריהם בשיגיע להם מזה תועלת. וזה ודאי לא יכון בעינין שיגיע איש אליו הפסד בעבור תועלת עצמו ובזה ימנע גם הוא מעשות לחברו. וכן אם יש בידו להועיל לחברו. [4]

עד כאן הבנת דברי ר' עקיבא בצורה הקרובה ללא ספק לפשט. אולם מה חידושו של בן עזאי? הנוסח המקביל בספרא נותן לנו אפשרות להתעמק בעמדתו, שאותה ננסה להבין להלן תוך הישענות על פירושו של הראב"ד:

בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם ביום ברוא אלהים בדמות אלהים עשה אותו זה כלל גדול מזה. פירוש, שאילו מן הפסוק הראשון לא שמענו אלא כמוך הרי שנתבזה הוא או נתקלל הוא ונגזל ונחבל יתבזה חבירו עמו ויתקלל עמו ויחבל עמו, לכן נאמר בדמות אלהים עשה אותו את מי אתה מבזה ואת מי אתה מקלל? דמות דיוקנו של מקום. זה הכלל גדול מן הראשון. [5]

לכלל הראשון, הפורמלי ביסודו, והקובע שוויונות גרידא, מוסיף הכלל השני אילוצים מוסריים מטריאליים, תוך יצירת גבולות לשוויונות שאין אנו יכולים לעבור אותם. יש לכבד את הזולת, לא רק מפני שהוא כמוני, אלא בעיקר בגין העובדה שהוא נברא בצלם אלהים. [6]

לא נתעכב כאן על כל האימפליקציות והמשמעויות של שני כללים אלה, נעמוד רק על חשיבותם העקרונית. לפנינו שתי דוגמאות למשפחה כוללת יותר שאיננה מכילה נורמות אלא מטא-נורמות, דהיינו שאיננה שופטת מעשים או התנהגויות, אלא חוקים, צווים ואיסורים. פריצה זו אל המטא-אתיקה, ויחסיה אל ההלכה תעסיקנו בדפים הבאים.[7]

ב.

כאמור, החידוש הגדול שבדברי רבי עקיבא, ואף בנוסח השלישי של הלל הזקן, "דעלך סני לחברך לא תעביד" (שבת לא, ע"ב), נעוץ לדעתי בהפיכת המצווה "ואהבת לרעך כמוך" ל"כלל גדול", דהיינו לעיקרון שממנו ניתן לגזור מצוות וכללים נוספים.

אמנם ניתן להבין מצווה זו כמחייבת אמוציה מסוימת, או אף כמצווה על עשיית מעשים מסוג מסוים לזולת. הבנה מעין זו פירושה הפיכת מצווה זו למצווה פרטית נוספת. המשמעות האמיתית שבדברי הלל ור' עקיבא נעוצה אכן בעובדה, שאין לפנינו מצווה פרטית, אלא מטא-מצווה, עיקרון לגזירת נורמות חדשות. גישה זו באה לידי ביטוי בולט בהגותו של הרמב"ם המדגיש במפורש בכתביו השונים על הדרך השנייה. וכך טוען הרמב"ם בספר המצוות (השורש השני), כשהוא מבקר את שיטתו של בעל הלכות גדולות:

והנסמכים במחשבה זו מנו בכלל המצוות בקור חולים ונחום אבלים וקבורת מתים בעבור הדרוש הנזכר באמרו ית' "והודעת להם את הדרך ילכו בה" (שמות יח, כו). ואמרו "את הדרך" זו גמילֻת חסדים, "ילכו" זה ביקור חולים, "בה" זה קבורת מתים, "ואת המעשה" אלו הדינים, "אשר יעשון" זה לפנים משורת הדין (בבא קמא ל, ע"ב). וחשבו כי כל פועל ופועל מאלו הפעולות מצווה בפני עצמה, ולא ידעו כי אלו הפעולות כולם והדומים להם נכנסות תחת מצווה אחת מכל המצוות הכתובות בתורה בבאור, והוא אמרו ית' "ואהבת לרעך כמוך".

משמעותה של הבחנה זו תובן כאשר נעמוד על מעמדה של מצוות "ואהבת לרעך כמוך". בפירוש מצוות עשה (עשה רו):

הוא שצוונו לאהוב קצתנו כאשר נאהב עצמנו ושתהיה אהבתו וחמלתו לאחיו כאהבתו וחמלתו לעצמו בממונו ובגופו, ובכל מה שיהיה ברשותו אם ירצה אותו ארצה אני אותו, וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו, והוא אמרו יתעלה "ואהבת לרעך כמוך". [8]

בהלכות אבל (יד, א) שבמשנה תורה חוזר הרמב"ם על קביעה זו: "הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותם לאחיך בתורה ובמצוות". דברים דומים מצויים גם בפירושו למשנה (פאה א, א). לפי דבריו שם "כל המצוות שבין אדם לחברו נכללים בכלל גמילות חסדים, התבונן בהם ותמצאם הלא תראה שהלל הזקן כשאמר לו הגוי למדני תורה על רגל אחת אמר לו דעלך ביש לחברך לא תעביד". [9]

ג.

"ואהבת לרעך כמוך" הוא לכאורה הכלל המוסרי העליון במערכת ההלכתית. אולם אין דבר זה נכון. כלל שני שלא הובלט לדעתי די צרכו, משלים את הכלל הראשון, והוא מהווה עיקרון מטא-אתי נוסף העומד לדעתי אף מעבר לכלל הראשון. כלל זה נוסח על ידי הרמב"ם בספר המצוות כדלקמן:

הוא שצונו להדמות בו יתעלה כפי היכולת והוא אמרו "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט). וכבר נכפל זה הצווי ואמר ללכת בכל דרכיו ובא בפירוש מה הקב"ה נקרא חנון אף אתה חנון, מה הקב"ה נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הקב"ה נקרא חסיד אף אתה היה חסיד. [10] וכבר נכפל זה הענין בלשון אחר ואמר "אחרי ה' אלקיכם תלכו" (דברים יג, ה) ובא בפירוש שרצה לומר ההדמות בפעולותיו הטובות והמדות הנכבדות שיתואר בהם הא' יתעלה על צד המשל יתעלה על הכל עילוי רב. [11]

לפנינו שני עקרונות קרובים זה לזה, שנגזרים מהם אותם דינים ממש ועל כן חשוב לנסות ולהבחין ביניהם. ההבחנה שאשתדל להציע עתה קשורה בתכונתה הבסיסית של המטא-נורמה "ואהבת לרעך כמוך", הגבלותיה האפשריות. על מגבלותיו של הכלל "ואהבת לרעך כמוך" ניתן לעמוד בנקל מהמשך דבריו של הרמב"ם בהלכות אבל שציטטנו לעיל: "עשה אותם לאחיך בתורה ובמצוות". בבסיס הכלל עומד ללא ספק רעיון הברית, דהיינו השאיפה ליצור קהילה שתגשים את יעודה הדתי. חברי קהילה זו נתפסים כאברי גוף, החייבים לראות את עצמם בתור שכאלו. מכאן ש"ואהבת לרעך כמוך" מהווה אכן כלל מוסרי בסיסי, אך הוא מבוסס על עקרון ההדדיות, והוא תחום על ידי גבולותיו של המושג "רעך" [12]. אהבת הרע היא לפי זה בסיס למוסר חברתי. ההליכה בדרכי ה', לעומת זה, יוצרת מערכת מוסרית המבוססת על עיקרון אישי, ההידמות לאל. "והלכת בדרכיו" הוא כלל מוסרי רחב שחסר לחלוטין גבולות מעין אלה, שהרי הקב"ה מיטיב לרעים ולטובים גם יחד.

לדעתי, הרמב"ם הכיר במפורש בכל ההשלכות המוסריות של השימוש בכלל ההידמות לאל, מעבר להגבלות החוקים האחרים. הוכחה זו מצויה בדברי הרמב"ם בהלכות מלכים (י, יב):

אפילו הגוים צוו חכמים לבקר חוליהם ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם עם כל עניי ישראל, מפני דרכי שלום. הרי נאמר טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו (תהילים קמה, ט), ונאמר דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום (משלי ג, יז). [13]

המובאה מתהילים לגבי דיון זה היא תוספת, והיא מוכיחה עד כמה ההידמות לאל, מהווה עיקרון מטא-הלכתי מובהק, בהשקפתו של הרמב"ם, שתוקפו מעבר לכל ההגבלות החלות על הכללים האחרים.

על ההידמות לאל עמד ח"י רות. [14] מההנחה, לפיה התואר המרכזי של האל הוא התואר "קדוש", [15] גוזר רות "שאצלנו (במחשבה היהודית) אין רעיון ההידמות לאלהים מביא לדבר של חיוב". [16] זאת ועוד, ח"י רות מעיר "שאי אפשר להוציא (ואם נוכל לדון ממשמעות הכתובים כמו שהם, מעולם לא ביקשו להוציא) שיטת מוסר חיובית מרעיון ה-Imitatio - החיקוי, ההידמות לאל. והטעם הוא פשוט. אלהי ישראל הוא "אל מסתתר" ששמו לפי הדרשה היפה הוא "לעלם", ומה שהוא נעלם ממנו, אי אפשר לנו לחקות אותו או להדמות לו". בנצרות משימה זו אפשרית, כמו למשל בדוגמה הקלסית של Thomas A Kempis בספרו De Imitatione Christi בעקבות תורת האינקרנציה שלפיה האל אכן נהיה אדם. למרות זה, טוען רות, מרעיון הקדושה נובע תואר אחד ויחיד שניתן לחקות אותו, הצדק. [17]

אינני חושב שח"י רות צודק בניתוחו. קביעתו של הרמב"ם, ובעקבותיו הלכו מוני מצוות אחרים, מהווה הליכה בדרך שננעלה, לכאורה, ע"י רות. המעטת חשיבותו של עקרון ההידמות לאל על רבדיה השונים מעוותת, לדעתי, את הבנת השקפתם המוסרית של ההוגים היהודיים בימי הביניים.

בספר המורה (חלק א, נד) מפרש הרמב"ם את ההתגלות בנקרת הצור, ומבחין כידוע בין "השגת עצמו יתעלה" דהיינו "הראני נא את כבודך" (שמות לג, יח), לבין השגת הנהגת ה' את העולם: "הודיעני נא את דרכיך" (שם שם, יג). הנהגה זו זהה עם תוארי הפעולה: "הם הם הפעולות הבאות ממנו יתעלה והחכמים יקראום מדות". כאן מבחין הרמב"ם במפורש בין שתי הבנות אפשריות של המושג "מידות":

(א) תכונות נפשיות. (ב) "פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו ממדות".

רק במובן השני ניתן להבין את ה'מידות' כשהן מיוחסות לקב"ה. בשום אופן לא כתכונות נפשיות. המסקנה מידיעת תוארי הפעולה יש להבינה לפי הרמב"ם על רקע תורת ההידמות לאל. כאן המפתח להבין את דברי משה "ואדעך למען אמצא חן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה" (שם). מנהיג העם חייב ללכת בדרך ה', כלומר, בעקבות תוארי הפעולה: "וצריך למנהיג המדינה כשיהיה נביא שידמה באלו התארים". מן הראוי להוסיף, שבצורה מפתיעה, לא רק תוארי הפעולה מהווים דגם, אלא אף עצם מעמדם האונטולוגי. כאמור, יש להבחין בין התארים המתארים פעולות שאותם ניתן ליחס לאל, לבין התארים המתארים תכונות נפשיות או הפעלויות. עד כאן הבחנה תאולוגית. אולם גם הבחנה זו על המנהיג לחקות. חייב הוא לחלק באופן חותך ומוחלט בין פעולותיו ומעשיו, לבין הפעלויותיו הנפשיות. חייב הוא אמנם לנהוג בדרכים שעליהן רומזות המידות.

ויבאו מאתו אלו הפעולות בשיעור וכפי הדין, לא לרדיפת ההפעלות לבד, ולא ישלח רסן הכעס ולא יחזק מדות ההפעליות בו, כי כל הפעלות רע, אבל ישמר מהם כפי כח האדם. ויהיה בקצת הפעמים ולקצת האנשים רחום וחנון לא לעניין הרחמנות והחמלה לבד אלא כפי מה שיהיה ראוי, ויהיה בקצת הפעמים ולקצת האנשים נוקם ונוטר ובעל חמה כפי התחייבם לא לענין הכעס לבד, עד שיצווה בשרפת איש והוא בלתי כועס ולא קוצף עליו ולא מואס בו אבל כפי מה שיראהו מהתחייבו בו, ויביט מה שתביא הפעולה הזאת מן התועלת העצומה בעם רב.

ללא ספק מהוות י"ג המידות רק חלק קטן מתוארי הפעולה. אלו בכללותם מתארים את הנהגת העולם, ומתייחסים למדעים כולם. מידות אלה נבחרות מתוך מכלול זה, שאמנם נתגלה למשה, "מפני שהוא צריך אליהם בהנהגת המדינות". [18]

בחלק א, נו שולל הרמב"ם קיומו של דמיון כלשהו בין האל לבין הברואים. עד כאן במישור האונטולוגי. אין הדבר כן במישור האתי (שם, נד). כאן מתקיים הדמיון, תוך חיקוי תוארי הפעולה:

כי תכלית מעלת האדם ההידמות בו יתעלה כפי היכולת, כלומר שנדמה פעולתנו כפעולותיו כמו שבארו בפירוש קדושים תהיו אמרו מה הוא חנון אף אתה חנון מה הוא רחום אף אתה היה רחום והכוונה כולה כי התארים המיוחסים לו יתעלה הם תארי פעולותיו לא שהוא יתעלה בעל איכות.

ניתן להשוות את דבריו של הרמב"ם על "והלכת בדרכיו" בשלושה רבדים ספרותיים שונים. דבריו מוצעים בספר המצוות בצורה כללית ופרוגרמטית. ההידמות לאל היא ההליכה בדרכיו. לדברים כלליים אלה מתווסף במשנה תורה דיון על טיבן של אותן דרכים. [19] כל מידה ומידה יש לתופסה "בדרך האמצעית כנגד שתי הקצוות". אין ספק שהרמב"ם סבר שתורה אריסטוטלית זו יש לה גם מקבילה בספרות חז"ל. ואכן כותב הוא במפורש שדרך זו היא דרך חכמים, וכנגדה דרך החסידים הראשונים ש"היו מטין דעות שלהן מהדרך האמצעית כנגד שתי הקצוות". נראה לי, שהמדרש על הדרך שבין שני הקצוות עמד לפני הרמב"ם כמקור:

למה הדבר דומה לאיסטרטיא שהיא עוברת בין שני דרכים אחת של אור ואחת של שלג, אם מהלך כנגד האור הרי נכווה באור ואם מהלך נגד השלג הרי הוא לוקה בצינה. כיצד יעשה? ילך בינתיים ויזהר בעצמו שלא יכווה באור ולא ילקה בצינה. [20]

הקשרים בין תורת ההידמות ותוארי הפעולה המרומזים בהלכות דעות מפותחים ומוסברים בספר המורה, בחלק הראשון וחוזרים בסיום הספר (חלק ג, נד), כפירוש לפסוקים בירמיהו: "כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו… כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי" (ירמיהו ט, כב-כג). [21] בפירושו קובע הרמב"ם שפסוקים אלה מעמידים בפנינו שלושה אידאלים מדומים שבני אדם שואפים אליהם: שלמות הקניין, שלמות בריאות הגוף (גיבור), ושלמות המידות (חכם). גם שלמות המידות כלולה בקטגוריה זו, היות וזו שלמות המכוונת לטובת החברה, וממילא לזולת "וכאילו זו השלמות במידותיו הוכן בה לתועלת בני אדם, ושב כלי לזולתו". אין בשלמות זו שום משמעות לאדם הבודד. אולם קיים אידאל נוסף מלבד שלושת אלה: "השכל וידע אתי", דהיינו "ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלהיות". זו החכמה האמיתית. אולם, לא הספיק לו לנביא בהשגה זו. הפסוק מסיים בתוספת "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ". תוספת זו גם היא קשורה בהשגת האל, אלא שהפעם מתמקדת השגה זו בתוארי הפעולה. השכלה זו מחזירה אותנו אל העולם הריאלי, בעקבות תורת ההידמות לאל, וההליכה בדרך י"ג המידות.

כי הכוונה להידמות בהם ושנלך על דרכיו. א"כ הכוונה אשר זכרה בזה הפסוק הוא ביאורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא להגיע אל השגת ה' כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו... וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוין בהם תמיד לעשות חסד ומשפט וצדקה להידמות בפעולות ה' כמו שבארנו פעמים בזה המאמר. [22]

לפנינו האידאל האחרון של התלמיד-חכם, שהוא הוא הפילוסוף האמיתי: ההידמות לאל.

 

ד.

ברצוני לעמוד להלן על השתמעות נוספת של רעיון ההידמות לאל. עמדנו בדבריו של הרמב"ם על הקשר שבין רעיון זה לבין מערכת הנורמות המוסריות. רעיון זה מקבל משנה תוקף כשהוא מיושם על ישראל. במקרה זה ניתן לומר שהסדר מתהפך. לעיל ראינו את תורת ההידמות לאל בבחינת מצווה, ואכן היא בבחינת עובדה. ישראל נושא אליו את שם ה', עם ישראל אכן הולך בדרכי ה', ומכאן שהתנהגותו של ישראל יש בה משום קידוש השם, או חלילה להפך. [23]

הקשר בין התנהגות מוסרית וקידוש השם בולט פעמים רבות באנקדוטות שונות. כך השיב שמעון בן שטח כשהחזיר אבדתו של גוי, על התמיהה שמעשה זה עורר: "מה אתון סברין, שמעון בן שטח ברברון הוה? בעי הוה שמעון בן שטח משמע: ברוך אלההון דיהודאי מא גרכל הדין עלמא" (=מה אתם סבורים, ששמעון בן שטח ברברי היה? רוצה היה שמעון בן שטח לשמוע: ברוך אלהי היהודים משכר כל העולם הזה). [24] לכאורה תוכנן של אנקדוטות אלו מלמד אותנו שרצו חכמים להביא את הנכרי לידי הכרה באלהי ישראל או לידי הודייה לו, אף אם תהיה זו הכרה שלא לשמה. אולם מקרים אלה מדגימים מצד שני את העיקרון שעליו עמדנו לעיל. בדוגמאות אלו יש יותר מאשר חיפוש אחרי הכרת תודה לאלהי היהודים. לדעתי יש גם הכרה בעובדה שבמעשים אלה הולך היהודי הנושא עליו שם ד' בדרכי האל, ועליו אומר הכתוב "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" (ישעיהו מט, ג). [25]

לאור הנחה זו, נוכל לדעתי להתעמק בהבדלים שבין שני העקרונות המוסריים שאנו מנתחים כאן: אהבת הרע מול ההליכה בדרכי ה'. נדגים הבדלים אלה תוך רמיזה לסוגיית יחסי יהודי ונכרי בהלכה. [26]

כידוע, הוגבלו דינים רבים בסייגים "אחיך", "בני עמך", "רעך". ההלכה הרחיבה רבים מסייגים אלה תוך שימוש בעקרונות שונים: "מפני דרכי שלום" ו"משום איבה". אלה הם עקרונות המרחיבים את מצוות "ואהבת לרעך כמוך" במספר תחומים, והם מבוססים בעיקרו של דבר על הניסיון לבנות חברה תקינה. קיימת סיטואציה שבה הנכרי נתפס כאויב ואני נמצא אתו ביחסי מלחמה ממש. אך אם הוא נתפס כשותף בבניית חברה, חייב אני להיזקק לאותם עקרונות המבטיחים קיומה של חברה, החתירה לשלום, וההימנעות מאיבה. ייתכן שניתן להבחין בין "איבה" לבין "סכנה". [27] על כל פנים הרחבה זו הנעשית בשמן של דרכי שלום ניתן לראותה אוטיליטריסטית. יסודה הדדיות במובן הרחב של מושג זה, ומהותה חברתית במובהק. אולם, על ידם של כללים אוטיליטריסטיים אלה קיים כלל נוסף, השונה במהותו מההליכה בדרכי שלום. כוונתי לשימוש בהקשר זה במושגים קידוש השם או חילולו, שימוש היונק לדעתי מרעיון ההליכה בדרכי ה'. [28]

פעילות זו המודרכת ע"י הכוונה לקדש שם שמים, היא מעבר לאוטיליטריזם, מקורה ביחיד, ואין היא קשורה בהדדיות כלשהי. דוגמה בולטת למסקנות הנובעות מעקרון "והלכת בדרכיו", לעומת השימוש בעקרון "ואהבת לרעך כמוך", ובמקביל ל"מפני חילול השם" מול "משום איבה", מצוי לדעתי בתגובתו של רבן גמליאל בעקבות תלונתם של שליחי המלכות על אי-הצדק שבאי-אלה מדיני ישראל: "באותה שעה גזר רבן גמליאל על גזילות נכרי שיהא אסור מפני חילול השם". [29] מעניין להשוות נוסח זה עם הנוסח של התוספתא: "הגוזל את הגוי חייב להחזיר לגוי, חמור גזל הגוי מגזל ישר' מפני חילול השם". [30] מתוך ניסוח זה נראים הדברים שתוספתא זו סוברת שגזל הגוי מן התורה הוא, אלא שבנוסף לזה מתווסף בעברה מעין זו עוון חילול השם. ניתוח זה מעמידנו על שני מובנים של חילול השם שיש להבחין ביניהם. האחד – המתגלה בתוספתא – בא לידי ביטוי בפעילותו של היחיד העובר על מצוות דתו, אשר התנהגותו הבלתי מוסרית גורמת לחילול השם בגין העובדה שהוא מזוהה בעיני הזולת עם האל ששמו נקרא עליו. השני – בולט במלוא עצמתו בגזרתו של רבן גמליאל – נגרם על ידי קיומם של דינים שיש בהם משום אי-צדק או אפליה. לפנינו מעין חילול השם קולקטיבי, תגובה לעם שחוקיו אינם טובים וישרים. זהו ההבדל הדק, אך רב המשמעות, שבין שני השימושים השונים במושג "חילול השם". המשמעות הראשונה היא המקובלת, והיא מעין נורמה של התנהגות. השנייה, לעומת זה מבליטה את מלוא המשמעות של "קידוש השם", בתור מטא-נורמה, שעל ידה ניתן לקבוע או לשפוט נורמות אחרות במערכת המשפטית והמוסרית.

ניתוח זה איננו שלם מפני שהוא משאיר אותנו בפני קושי מסוים, שהרי מושגים אלה משמעותיים רק בהקשר של פרסום. אולם, ניתן להביא דוגמה שבה מובלטת העובדה שמושג "קידוש השם" הוא מעבר להבחנות אלה.

הבהרת פרט זה מביאה אותנו למחלוקת הידועה שבין ר' ישמעאל ור' עקיבא:

ישראל וגוי שבאו לדין אם אתה יכול לזכהו בדיני ישראל זכהו ואמר לו כך דינינו, בדיני אומות העולם זכהו ואמור לו כך דינכם, דברי ר' ישמעאל. ר' עקיבא אומר, אין באין עליו בעקיפין מפני קידוש השם (בבא קמא קיג, ע"א).

במקום הנוסח הרגיל "מפני חילול השם", מובא כאן נוסח חיובי "מפני קידוש השם". אולם מבלי להיכנס לסבך בעיות הנוסח, [31] מדובר כאן ללא ספק במצב שבו הנכרי מחויב והיהודי מזוכה לפי חוקים שאינם מפלים אלא שמיושמים בצורה בלתי הוגנת ("באין עליו בעקיפין"), ואין הנכרי יודע עובדה זו. אף במקרה כזה, כשאין עקרון הפרסום חל עליו, יש ליישם מצוות "קידוש ה'". [32] כאן בולטים שוב דברי הרמב"ם שנזכרו לעיל, המגביל את דבריו של ר' ישמעאל ומתייחס לאחר מכן לתורת ההידמות לאל (הלכות מלכים י, יב).

הקשר בין עקרון ההליכה בדרכי ה' לבין מצוות קידוש השם בולט לא רק כלפי חוץ, דהיינו בכל הנוגע ליחסים שבין יהודים לגויים, אלא גם כלפי פנים, ביחסים שבין יהודים ליהודים. כאן מזוהה ההולך בדרכי ה' עם התלמיד-חכם. מכאן דבריו של רב "היכי דמי לאלתר" (יומא פו, ע"א). אכן, חילול ה' פירושו גרימת אבדן האמונה או החטאת רבים, כדברי רש"י שם: "ולמד ממני להיות מזלזל בגזל". אולם חילול השם פירושו גם הזלזול בתורה המיוצגת בחכם זה. "פלוני שלמד תורה, ראיתם כמה מקולקלים דרכיו, כמה מכוערין מעשיו" (שם). רעיון זה מביא את הרמב"ם לשלב הבא, המצווה להידבק בחכמים "כדי שנגיע בכך להידמות במעשיהם". [33] ההידמות לאל מולידה את ההידמות לחכמים.

אף אם נשלול את קיומו של הקשר, שאני מניח כאן, בין עקרון ההידמות לאל, לבין רעיון קידוש השם, הרי שיישום מושג זה בסוגיה זו של היחסים אל הנכרים, משמעותו, שקיימים בחנים מוסריים שלפיהם ניתן לשפוט את חוקי התורה ואת התנהגות עם ישראל, ובחנים מוסריים אלה מתאימים למידותיו של הקב"ה. קשר זה נראה לי סביר לאור העובדה שהמקרים שבהם מדובר על קידוש השם או חילולו נושאים אופי מוסרי במובהק. לאור השקפה זו, כפי שראינו לעיל, בולטת העובדה שקיימים שני עקרונות מוסריים, האחד - המגביל את תלותו בקבוצה מסוימת, השני - שבשם ההליכה בדרכי ה', וקידוש שמו, מרחיב אותו ללא מצרים.

ה.

עמדנו על השלכות שונות שמקורן במושג ההידמות לאל. ברצוני לסיים סקירה זו בהערה קונצפטואלית הנראית לי חשובה במיוחד. אם נתעלם מהצדדים הפילולוגיים-היסטוריים של הבעיה, ונתמקד בבחינה הקונצפטואלית גרידא, הרי שיש להבחין בין מושגים שונים הכלולים ברעיון ההידמות לאל, ושניתן לומר עליהם בצורה סכמתית, שרואים את ההידמות כדרך, כמטרה וכנקודת-המוצא.

המושג הראשון עמד ביסוד הדיון הקודם. חיקוי האל וההליכה בדרכיו הם נורמות הקובעות את מעשינו, וליתר דיוק, הם מטא-נורמות הקובעות חוקים, הם הליכות ההופכות הלכות. המושג הראשון מדגיש את הדרך.

במשמעות שנייה נתפסת ההידמות לאל לא כמצווה, אלא כיעד וכהבטחה. ההידמות מובטחת כייעוד לאחרית הימים, וכמטרתה של הגאולה האישית. משמעות שנייה זו באה לידי ביטוי בתאיטטוס של אפלטון, ובעקבותיו אצל פילון. [34] הצדקה מביאה את האדם להידמות לאל וממילא לאלמוות. מושג זה מצוי גם הוא בהגותם של חז"ל:

אמר ר' לוי בר חמא, ומה מי שעובד עבודת כוכבים הרי הוא כמותו, שנאמר (תהילים קטו, ח) כמוהם יהיו עושיהם וגו', מי שעובד להקב"ה לא כל שכן שיהיה כמותו. ומנין שכך כתיב (ירמיהו יז, ז) ברוך הגבר אשר יבטח בה' וגו'. [35]

כפי שהעיר מרמורשטיין, קיימת מקבילה מעניינת לתורה זו במשנתו של פילון, המשתמש ברעיון ההידמות לאל כדי להתל בעובדי ע"ז. [36] הדוגמאות לרעיון זה רבות. בולט ביניהן מאמרו של ר' אלעזר המדבר על הצדיק המגיע למדרגה זו, ומשתמש אף במוטיב שהיה בסיס לתזה של ח"י רות: הקדושה. "עתידין צדיקים שאומרין לפניהן קדוש כדרך שאומרים לפני הקב"ה שנאמר והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו" (ישעיהו ד, ג). [37]

ליד שני המובנים הראשונים קיים מובן שלישי, הקרוב גם הוא לתורת ההידמות לאל, אך איננו זהה לה. מובן זה מחזירנו לנקודת המוצא, לדיון שבין ר' עקיבא ובן עזאי. בדבריו של בן עזאי מובלט הרעיון העומד גם במרכז אמרות שונות של ר' עקיבא וחכמים רבים אחרים, כוונתי להדגשה בדבר בריאתו של האדם בצלם אלהים. כאן ההידמות איננה מצווה אלא עובדה, איננה מטרה אלא נקודת המוצא של ההתפתחות האנושית. להתנהגות המוסרית שני מקורות. האדם בתור סובייקט חייב להדריך את פעולותיו, כך שדרכיו יהיו דרכי ה'. מצד שני, בתור אובייקט, הוא בעל זכויות, הקובעות תחומים וגבולות לפעולותיו, בהיותו נברא בצלם אלהים. רעיון זה נפוץ בוואריאציות שונות. כך קיים כיוון שני הדומה עקרונית לזה, ורואה לא ביחיד אלא בכלל כולו צלם אלהים. [38] הצד השווה שבהם, שלפנינו הדגשת ערכו של האדם, הסובייקט של פעולתו האנושית.

מוסריות חיה איננה נמדדת במערכת ערכים אלא, כדברי מרטין בובר, בזה שהיא קובעת "מה הראוי ומה הבלתי ראוי - עתה וכאן". [39] במקום אחר עמדתי על העובדה, שהבחנה זו מקבילה לדעתי להבחנה שבין הלכה והוראה. אולם אין ברצוני להתעכב כאן בפן זה של הבעיה. רציתי רק לעמוד על העובדה, שהמתח שבין הלכה ומוסר, אין מקורו בקטגוריה חוץ-הלכתית, אלא הוא מובלט בתחום ההלכתי ממש. מתח זה בא לידי ביטוי בקביעת ההלכה הקונקרטית. דיוננו זה נסב על עקרונות הקובעים לדעתנו מסגרות למוסר ההלכתי. המעבר מעקרונות אלה לנורמה קונקרטית, קשה ומסובך במערכת ההלכתית ובמערכות המוסריות כולן. אינני רוצה להיכנס לסוגיה זו, רק לרמוז עליה בדוגמה קלסית וקולעת:

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, אמר קרא "ואהבת לרעך כמוך" ברור לו מיתה יפה (כתובות לז, ע"ב).

לכאורה, מסמל עונש המוות את כשלונם המוחלט של העקרונות המוסריים. למרות זה, אף על קביעה הלכתית מעין זו, חוזר וחל העיקרון המוסרי הכללי: "ואהבת לרעך כמוך". ייתכן שחייב אתה לנקוט מעשים שיש בהם משום פגם מוסרי. למרות זה, אף אז חלים עליך העקרונות המוסריים, המראים לך את הדרך אשר תלך. [40]
 

המאמר נדפס לראשונה בספר פילוסופיה ישראלית, בעריכת משה חלמיש ואסא כשר, תל-אביב תשמ"ג.

1 בראשית רבה, מהדורת תיאודור-אלבק, ירושלים תשכ"ה, עמוד 237.

2 ראה סיכומו של ח"י רות, הדת וערכי האדם, ירושלים תשל"ג, עמ' 95 ואילך.

3 המלבי"ם בונה פירוש זה על ההבחנה בין "אוהב את" ל"אוהב ל-".

4 מלבי"ם, התורה והמצווה, ספרא, ויקרא מה (יט, יח). והשווה פירוש הרש"ר הירש לתורה, בתרגומו העברי של הרב מרדכי ברויאר, ירושלים תשל"ח, עמ' שיח-שיט.

5 פירוש הראב"ד, ירושלים תשי"ט, דף פט ע"ב.

6 לפי המלבי"ם, עובר בן עזאי לעיקרון מוסרי שונה. הנוהג לפי כללו של ר' עקיבא עדיין "יעשה הכל בסבת תועלת עצמו". אולם ראוי שאדם "יעשה הכל בעבור חוקי התבונה העליונה הכוללת מבלי יערב עמה תועלת עצמו". בן עזאי בונה את כללו לא על התועלת, אלא על הטענה שבני אדם כולם "כאיש אחד וכגוף אחד". מכאן החובה לאהוב את הזולת, "כי הוא בשר מבשרו ועצם מעצמותיו".

7 ראה ח"ז ריינס, 'יחס היהודים לנכרים', סורא, ד, ירושלים וניו-יורק תשכ"ד, עמ' 221-192; זאב פלק, 'נכרי וגר תושב במשפט העברי', מהלכים, ב (תשכ"ט), עמ' 15-9; דוד רוקח, 'לפרשת יחסם של החכמים לגויים ולגרים', מהלכים, ה (תשל"א), עמ' 75-68. וראה עבודתו החשובה של יחזקאל כהן, היחס אל הנכרי בהלכה ובמציאות בתקופת התנאים, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, שבט תשל"ה. וראה בהפניות הביבליוגרפיות הרבות שם. רבים מהמאמרים הנדונים זוכים שם לכינוי "אפולוגטיקה", ייתכן ומאמרי זה ראוי גם הוא לתואר גנאי זה, אולם לדעתי, ההבחנה המשמעותית והפורייה היחידה הרמוזה בתואר זה, היא זו הנמתחת בין ניסיון לענות על בעיה הנוצרת מתוך התנגשות עם עיקרון שמחוץ לשיטה, לבין ניסיון מעין זה – כשהעקרונות בעימות שייכים שניהם לשיטה, אלא שאחד מהם מגיע עתה לבולטות. בהמשך ננסה להוכיח כי אכן אלו הם פני הדברים.

8 והשווה הלכות דעות ו, ג. כאן ההדגשה היא על היחס האמוציונלי שבין אדם לרעו. ההבדל בולט לעין, כשאנו משווים את מצוות העשה של אהבה עם הלאו של שנאה. "כל השונא אחד מישראל בלבו עובר בלא תעשה שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך, ואין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה ולא הזהירה תורה אלא על שנאה שבלב". לעומת זה, ה"עשה" יש בו מעשה, ואינו עניין שבלב בלבד.

9 רמב"ם, פירוש המשנה, מהדורת קאפח, עמ' צד.

10 על מקורם החז"לי של דברי הרמב"ם עמדו מפרשיו השונים. הכסף משנה (בפירושו להלכות דעות א, ו)מפנה אותנו לשבת קלג, ע"ב, וראה סוטה יד, ע"א. נוסח מעין זה בשמו של אבא שאול מופיע במכילתא דר"י, מסכתא דשירתא, ירושלים תש"ך, עמ' 137: "אדמה לו מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון" (וראה שם דבריהם של ר' יוסי הגלילי: "אומר ניינו ושבחו לקב"ה בפני כל אומות העולם", ושל ר' עקיבא: "אדבר בנאותיו ובשבחיו... בפני כל אומות העולם... על כן עלמות אהבוך (שיר השירים א, ג) אהבוך עד מות", הקשורים עם קידוש השם - מוטיב שעליו נתעכב להלן). והשווה ירושלמי, פאה א, (טו ע"ב); מסכת סופרים ג, יב. בנוסחים אלה, אין הלשון "נקרא רחום", אך כפי שכתב האדר"ת, הר' אליהו דוד ראבינאויץ תאומים (בני בנימין, הלכות דעות א, ו), לשונו של הרמב"ם "מקורו טהור מספרי פ' עקב". ואכן הספרי שם (פסקא מט, מהדורת פינקלשטיין, ניו יורק תשכ"ט, עמ' 114). אמנם משתמש בלשון "נקרא… רחום": "ללכת בכל דרכיו (דברים יא, כב), אלו הן דרכי מקום, ה' אל רחום וחנון ואומר כל אשר יקרא בשם ה' ימלט (יואל ג, ה), וכי היאך אפשר לו לאדם לקרא בשמו של מקום, אלא נקרא המקום רחום אף אתה היה רחום... אף אתה היה חנון שנאמר חנון ורחום ה' וגו' (תהילים קמה, ח) ועשה מתנות הנם… לכך נאמר והיה כל אשר יקרא בשם ה' ימלט, ואומר כל הנקרא בשמי (ישעיהו מג, ז), ואומר כל פעל ה' למענהו (משלי טז, ד)". ואולם אין הרמב"ם משתמש בלשון "נקרא" במורה (חלק א, נד). על רעיון ההידמות לאל נעמוד בהרחבה להלן. בנוסח דבריו של אבא שאול בספרא, מופיע הלשון חיקוי: "אבא שאול אומר, פמליא למלך ומה עליה להיות מחקה למלך". (ספרא, מהדורת וייס, וינה 1862, פו ע"ג). לפי גרסה אחרת "מחכה למלך", ואכן לפי נוסח זה פירש הראב"ד: "להיות מחכה למלך אי זו דרך ילך ועל איזה זה עיר ילחם… כך ישראל הם פמליא של הקב"ה מה עליהם לעשות? אלא שישמעו את דבריו וילכו למקום אשר יצוה ואת הדרך ילכו בה ולא יפרדו ממנו". רעיון ההידמות מופיע בנוסחים רבים, במפורש או במובלע. השווה למשל בסדר אליהו רבה, פרק כו: "כשם שהקב"ה… אוהב את ישראל בכל מקומות מושבותיהם… כך יהא אדם אוהב את ישראל בכל מקומות מושבותיהם" (מהדורת רמא"ש, עמ' 139). ובמקומות רבים נוספים. על רעיון ההידמות לאל אצל חז"ל ראה: A. Marmorstein, ‘Die Nachahmung Gottes (Imitatio Dei) in der Agada’, Juedische Studien Josef Wohlgemut… gewidmet, Frankfurt am Main 1928, p. 114-159 [= ‘The Imitation of God in the Haggadah’, Studies in Jewish Theology, Oxford 1960, pp .109-121], וראה שם בעמ' 113. המובאה מתרגום יונתן על דברים לד, ו והמקבילות המצויות אצל אפולוגיסטים נוצריים הטוענים שבני ישראל מתדמים בחסדם לאל. מרמורשטיין מקשר בין ההידמות לאל לבין המושג המצוי "שותף להקב"ה" (שם, עמ' 116). קשר זה צריך, לדעתי, עיון. בין הדוגמאות הנוספות הקיימות אצל חז"ל, מעניינת במיוחד ההקבלה עם הצדיק הזן את הנצרכים. ראה מקורות אצל מרמורשטיין, שם, עמ' 115 הערות 1, 2. וראה גם: I. Abrahams, ‘The Imitation of God’, Studies in Pharisaism and the Gospels, Second Series, Cambridge 1924, p. 138-182; Hans Kosmala, ‘Nachfolge und Nachahmung Gottes’, Annual of the Swedish Theological Institute, Im griechischen Denken, vol. II. 1963, pp. 38-85; Im juedischen Denken, vol. III, 1964, pp. 65-110. מחבר זה סובר שתורת ההידמות היא נטע זר בהגות התנאים. לא שוכנעתי מהוכחותיו, ואברר סוגיה זו במקום אחר.

11 ספר המצוות, מצוות עשה ח.

12 מן הראוי לשים לב לעובדה, שההגבלה שבמושג "רעך" הובנה לא רק כמוציאה את הגוי, אלא גם את היהודי שאיננו "אחיך בתורה ובמצוות". על הגבלות מצוות "ואהבת לרעך כמוך" ראה אבות דרבי נתן (מהדורת שכטר נוסח א, פרק טז, לב ע"ב): "ואם עושה מעשה עמך אתה אוהבו, ואם לאו אי אתה אוהבו" (ראה במבואו של א' פינקלשטיין, ניו יורק תשי"א, עמ' מז ואילך). פינקלשטיין סובר שהגבלה זו מיוחסת בטעות לר' עקיבא הטוען שצריך לאהוב את כל הברואים ללא הגבלה. התוספת "אני ה'" באה לומר "אני ה' בראתיו" ולפיכך אין הגבלות לאהבתך. וראה שם עמ' מט, הערה 88, את קביעתו של פינקלשטיין, לפיה הרצון להגביל את הכלל אף אליבא דר' עקיבא, הביא אף לתיקון הנוסח.

13 כפי שנראה להלן, הביסוס הכללי לדינים אלה הוא מפני דרכי שלום, המקביל למובאה השנייה של הרמב"ם. הקשר בינם לבין רעיון ההידמות לאל הוא, לדעתי, חידושו של הרמב"ם. קשר זה מפורש בסוף הלכות מלכים (ט, ח): "וכן במידותיו של הקב"ה שציונו להידמות בהם הוא אומר ורחמיו על כל מעשיו'". תודתי לפרופ' יצחק טברסקי שהפנה את תשומת לבי למקבילה זו; והשווה בבא מציעא פה, ע"א. עם כל זה, ניתן למצוא מקור תלמודי לקשר זה, בסיפור על ר' יהושע בן לוי (ברכות ז, ע"א), שרצה לקלל את המין שציערו. כשלא הצליח לעשות זאת ברגע זעמו של הקב"ה, אמר "ש"מ לא אורח ארעא למעבד הכי, 'ורחמיו על כל מעשיו' כתיב, 'גם ענוש לצדיק לא טוב' (משלי יז)".

14 ח"י רות, 'ההידמות לאל ורעיון הקדושה', בקובץ הדת וערכי החיים, ירושלים תשל"ג, עמ' 30-20.

15 תואר זה מקבל אצל רות אינטרפרטציה פילוסופית, כרומזת על הטרנסצנדנציה האלהית, תוך שלילת עמדתו הפנומנולוגית של רודולף אוטו.

16 שם, עמ' 30. מעניין שאמנם ריש לקיש מפרש את ויקרא יט, ב דווקא כשולל את ההידמות. "קדושים תהיו, יכול כמוני ת"ל כי קדוש אני, קדושתי למעלה מקדושתכם". (ויקרא רבה כד, ט, מהדורת מ"א מירקין, תל-אביב 1962, חלק ב, עמ' 61). מרמורשטיין, שם, עמ' 117, מנסה להוכיח מכאן שריש לקיש התנגד לתורת ההידמות לאל. אך אין דבר זה מוכרח, לדעתי. הגבלה יש כאן, שלילה – לאו דווקא.

17 דבר זה הוסבר ע"י רות במאמר אחר, 'טובו של האל', הדת וערכי החיים, עמ' 19-5.

18 בדרך זו מתגבר הרמב"ם על קושי חמור שבתורת ההידמות. האם חיוב זה מתייחס גם לתכונות כקנא וכנוקם? הרמב"ם מבחין, כאמור, בין פעולות להיפעלויות. הגבלה לתורת ההידמות מצויה אכן במדרש הגדול: "זה הוא שאמר הכתוב לכו ראו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם (תהילים סו, ה), נאמר הפסוק הזה כנגד עלילות שהקב"ה מנהג בהן את עולמו, והיא אחת מארבע המידות שאין נאה לבשר ודם להשתמש בהם אלא להקב"ה בלבד, ואלו הן קנאה ונקמה גאות ועלילה". (מדרש הגדול, מהדורת מרגליות, ירושלים תש"ז, עמ' תריט). אין ספק שהחכמים הדגישו הגבלות רבות לרעיון הזה, כך "אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד, שנאמר (איוב כג, יג) והוא באחד ומי ישיבנו". ומהו "והוא באחד", אמר ריש לקיש שהקב"ה דן וחותם לעצמו (דברים רבה א, י; והשווה אבות ד, ח; ירושלמי, סנהדרין פרק א, יח ע"א). והשווה דבריו של ריש לקיש המצוטטים לעיל, הערה 16. מושג ה"עלילה" שבה משתמש המדרש דומה ל"חסד הערום" ולתחבולות הטבע בשיטת הרמב"ם. וראה במבואו של ש' פינס למורה נבוכים, בין מחשבת ישראל למחשבת העמים, ירושלים תשל"ז, עמ' 117 ואילך, ועמ' 163. כך כותב הרמב"ם במורה נבוכים, חלק ג, לב: "כשתתבונן בפעולות האלהיות, ר"ל הפעולות הטבעיות, יתבאר לך מהם ערמת (תלטף) השם...". בעל ספר החינוך ההולך בפירוש מצוות ההידמות לאל בדרך כלל בעקבות הרמב"ם מתייחס בצורה עקיבה לבעיה זו. "ואולי בני תחשוב לבא אלי במה שכתוב ואל זועם בכל יום... ואתה בני אל תטעה בזה, חלילה לאל מרשע ומלבד להאמין בו ברוך הוא כי אם תכלית כל שלמות... כי הזעם שזכרו בו איננו רק על דרך משל ענין העולם... שהכל ראויים באותו רגע מכח מדת הדין לכלות אלא שמדת הרחמים מכרעת מיד ומעמידו. וקבל זה בני ממני עד שמעך טוב ממנו", ספר החינוך, מצווה תרח (מהדורת רח"ד שעוועל, ירושלים תשט"ז, עמ' תשכו ואילך). מן הראוי להדגיש את ההבדל שבין דיונו של הרמב"ם בספר המורה (א, נד) לבין דיונו המקביל במשנה תורה (הלכות דעות א, ו). במשנה תורה מדגיש הרמב"ם אך ורק את התכונות החיוניות "ארך אפיים ורב חסד צדיק וישר תמים גבור וחזק וכיוצא בהן, להודיע שהן דרכים טובים וישרים". ואמנם שם מכוון הדיון לאדם בכלל. במו"נ, לעומת זה, ההשוואה כוללת אף את מידת הדין, כשמודגשת העובדה שמדובר במצוות החייבות להדריך את המנהיגים. אין ספק שמהדהדים כאן דברי חז"ל, לפיהם "מידה טובה מרובה" ו"מידת הפורענות מעוטה" (ראה: מכילתא א, 103,55).

19 הלכות דעות א, ה-ו. הרמב"ם מוסיף כאן "מה הוא נקרא קדוש" (!).

20 אבות דרבי נתן, נוסח א, פרק כו, מהדורת שכטר, מג ע"ג. וראה תוספתא, חגיגה פב, ו; וירושלמי, חגיגה ב, א. "התורה הזו דומה לשני שבילים… מה יעשה יהלך באמצע" (מהדורת ויניציאה, ט ע"א). לשון זה מקביל ללא ספק לדרך האמצעית שבהלכות דעות. הסימוכין שבין תורת ההידמות לתורת שביל הזהב קשורים לרמב"ם כמפרשים את המצווה ללכת בדרכי ה'. והשווה גם "מה דרכה של אש, שאם קרב אדם אצלה נכווה, רחק ממנו צונן, אין לו לאדם אלא להתחמם כנגד אורה" (מכילתא דרבי ישמעאל, פרשה ד, מהדורת האראויטץ'-רבין, ירושלים תש"ך, עמ' 215; מכילתא דרשב"י, ירושלים תשט"ו, עמ' 143). בספרי דברים,פסקה שמג, מובלט הקשר בין התורה לבין תלמידי חכמים ההולכים בדרכה. אין ספק בעיני שהדרך שעל ישראל ללכת בה הובנה כדרך ה'. בהקשר זה מעניינת במיוחד הערתו של בעל החינוך: "ועל הכלל הענין הזה אמרו זכרונם לברכה שיהא אדם שם דעותיו תמיד, כלומר שיחשוב בענינו לעשות אותם על דרך המצוע והיושר, וסמכו הדבר לקרא דכתיב ושם דרך אראנו בישע אלהים (תהילים נ, כג) דרשו הם לא תקרי ושם אלא ושם", דהיינו שי"ן שמאלית. הסוגיה במועד קטן (ח, ע"א) אינה זרה לענייננו: "רמז לציון קברות מן התורה מנין?" ובין הדעות השונות: "רבי יהושע בריה דרב אידי אמר והודעת להם את הדרך ילכו בה… רבינא אמר ושם דרך אראנו בישע אלהים, אמר ריב"ל כל השם ארחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה, שנאמר ושם דרך אל תקרי ושם אלא ושם… רבי ינאי הוה ליה ההוא תלמידא דכל יומא הוה מקשי ליה, בשבתא דריגלא לא. הוה קרי עליה ושם דרך אראנו בישע אלהים". דברים אלה הובנו ע"י בעל החינוך כרומזים לשיקולים אשר צריכים להדריך את האדם בהחלטותיו המוסריות, ואלו זוהו אצלו עם תורת הדרך האמצעית של הרמב"ם. ראויים להבלטה מיוחדת דבריו של רש"י המפרש "ושם דרך: שמחשב בשעות איזה מהן להקשות, איזה מהן שלא להקשות", דהיינו שמתחשב בתנאים הפרטיקולריים של הסיטואציה. [אגב, ציון הקברות הובן כמעשה חסד. מן הראוי להדגיש שאבא שאול עסק בפועל בקבורת מתים, "דתניא קובר מתים הייתי", וכן בהמשך (נידה כד, ע"ב; והשווה תנחומא, מהדורת בובר, ה, ט; ודברים זוטא 27). אין ספק שלא היה בפנינו קברן רגיל (A grave-digger of later Times) כדברי ל' גינצברג (The Legends of the Jews, Philadelphia 1947, III, p. 342-343.) אלא חכם שהיה נאה דורש ונאה מקיים].

ייתכן שהרמב"ם הקיש מ"והלכת בדרכיו" אל מושג 'הדרך' בכללותו. כך למשל לדרשות אבא שאול ניתן להוסיף את דרשתו של רב יוסף (בבא מציעא ל, ע"ב): "והודעת להם (שמות יח, כו) זה בית חייהם, את הדרך זו גמילות חסדים, ילכו זה ביקור חולים, בה זו קבורה, ואת המעשה זה הדין, אשר יעשון זו לפנים משורת הדין". דרשה זו משמשת בסיס לדרשתו של בעל ההלכות גדולות, כאמור לעיל. בפירושו לספר המצוות מסביר הרמב"ן דרשה אליבא דשיטת הרמב"ם בצורה מאוד מעניינת: "ולפי דעתו (של הרמב"ם) עוד כי אין ראוי למנות שום מצוה [מפסוק והודעת להם וגו'] משום כי אזהרת יתרו למשה רבינו בא לו להודיע אותן לישראל ולדרוש להם שיהיה זריזים באלו המצוות תמיד, כדי לשכן ביניהם אהבה ואחוה שלום ורעות כי בכך יתמעטו התרעומות והדינים ולא יצטרכו למשפטים בכל עת, וזה מעצתו אליו וגם כל העם הזה על מקומו יבוא בשלום כמו שהזכיר והודעת להם זו בית חייהם ופירושו שילמדו אומנות יחיו ממנה, כי בה גם כן יתמעטו הגזלות והדינין ואין מי שיביא זו בחשבון המצות". (פי' לשורש הראשון, ירושלים תשי"ט, עמ' 22). לפי פירוש זה, שורה זו של מצוות, מטרתה אוטיליטריסטית בלבד. אולם, ניתן לראות בדרשה זו גם את הטענה ההפוכה. מדברי התלמוד נראה בעליל שדרשה זו הובנה כמחייבת התנהגות מוסרית, אף מעבר לגבולות הנקבעים על ידי הדין. (ביקור חולים… לא נצרכה אלא לבן גילו, קבורה… לא נצרכה אלא לזקן ואינו לפי כבודו, אשר יעשון זו לפנים משורת הדין). ניתן לשער שהרמב"ם חשב ששתי הדרשות זהות בתוכנן, ומכאן הקשר שבין הדרך לבין "לפנים משורת הדין", קשר שהרמב"ם מתעכב עליו בהלכות דעות (א, ה). דרשה זו מובאת במכילתא משמו של ר' אלעזר המודעי. ברצוני להעיר אגב שייתכן ובחלק הראשון של הדרשה 'והודעת להם זה בית חייהם', מהדהדת האסוציאציה מתהילים קכח א-ב! "אשרי כל ירא ה' ההלך בדרכיו, יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך".

21 ראה גם חלק א, יח: "הקריבה אליו יתעלה בהשגתו". המפרשים הקדמונים קשרו הערה זו עם חלק א נט, ס. השווה גם חלק ב, לו.

22 לא אכנס כאן לבעיית היחס שבין רובד זה של המוסר הערכי אל הרובד הקודם, שלמות המידות האינסטרומנטלי, אין בידי תשובה לבעיה זו. וראה ש' פינס, שם, עמ' 162. ר' משה מקוצי בסמ"ג, עשה ז, (ונציה ש"ז, צז ע"א) מסתמך גם הוא על הפסוק בירמיהו, ומוסיף בהקשר זה: "וכן פירשתי לחכמי ספרד פי' של זה המקרא, 'ודע את אלהי אביך עובדהו' שכמו שהוא חנון ורחום ועושה חסד משפט וצדקה בארץ כן תעשה אתה, והא לך שני עדים ביאשיהו שנ' עליו שאכל ושתה ועשה משפט וצדקה אז טוב לו דן דין עני אביון אז טוב הלא היא הדעת אותי נאם ה'". העד השני הוא הפסוק מירמיהו המובא ע"י הרמב"ם. לפנינו דוגמה נוספת לזהות שבין ידיעת תוארי הפעולה לבין תורת ההידמות לאל.

23 האל ייחד את שמו על ישראל: "'שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי' (תהילים נז)... אלהים אני לכל באי העולם, ואף על פי כן לא ייחדתי את שמי אלא על ישראל". מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים פרק כ, עמ' 334, ובמקבילות שם. וראה א"א אורבך, חז"ל - פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 480. לפנינו יותר מאשר ייחוד השם. הצדיק נקרא בשם האל: "מלך בשר ודם אין קוראין בשמו כמו קיסר אגוסתוס בסילואוס… אבל הקב"ה אמר למשה הרי עשיתי אותך כמותי לפרעה" (תנחומא, באבער, חלק ב, יא ע"ב). חשובה במיוחד היא ההשוואה בין עם ישראל להקב"ה: "ישראל אומר אין כאל ורוח הקודש אומרת אל ישורון". בהקשר זה יש לראות את דבריו של רבי יוחנן "עתידין צדיקין שנקראין על שמו של הקב"ה" (בבא בתרא עה, ע"ב). וראה שם בהמשך. ייתכן שהדגש שם הוא דווקא בהגבלת אלו הנקראין על שמו, כמו בהגבלת העולים לירושלים (ראה שם).

24 ירושלמי, בבא מציעא ב, ה (ויניציאה רפ"ג, ח, ע"ג). וראה א"א אורבך, שם עמ' 316-315. וראה שם בירושלמי דוגמאות נוספות. בייחוד מעניין הלשון של אבא אושעיה "אורייתא גזרת דנחזור", או של ר' שמואל בר סוסרט: "דלא תימרון בגין דחלתיך עבדית אלא דחלתיה דרחמנא", שבעקבותיהן נאמר "בריך אלהון דיהודאי". חשוב כאן הדגש על עשיית המצווה לשמו של הקב"ה, אף כנגד האינטרס האישי ("איבה" או "דרכי שלום"). וראה על זה להלן. השווה גם ירושלמי,בבא בתרא ב, יא (ז ע"ב), שבו השבח בא בעקבות העובדה שהדיין מקיים בעצמו את פסק הדין שהוא מטיל על אחרים.

25 ראה יומא פו, ע"א.

26 וראה על זה בהרחבה סימון, שם, וביבליוגרפיה, לעיל הערה 7.

27 יש המבחינים בין "איבה" לבין "דרכי שלום". זו היתה דעתו של J. Z. Lauterbach. ‘The Attitude of the Jew towards the Non-Jew’, CCAR Year Book, 31 (1921), pp. 186-233. גישה דומה הוצגה על ידי ז' פלק, שם, וראה ביקורתו של ד' רוקח, שם. רוקח מבטל את ההבחנה בין הנוסח החיובי והנוסח השלילי. וראה דבריו של י' כהן, שם, עמ' 273 ואילך.

28 לפי רוקח. המטבע הלשוני "משום איבה" שייך ללשונו של אמורא בבלי בן סוף המאה השלישית, בעת אשר "מפני דרכי שלום", "שייך קרוב לוודאי לתקופת יבנה". ייתכן כי הבחנות אלו בין "איבה" ו"דרכי שלום" בטעות יסודן, בדעתו של רוקח, אולם אין לגזור מכאן שניתן למחוק את ההבחנה בין איבה - דרכי שלום לבין חילול השם. כך למשל כותב רוקח: "... 'מפני חילול השם' (= חשש ממעשי תגמול מצד המלכות), בבא קמא קיג, ע"ב: תניא ר' פנחס בן יאיר אומר במקום שיש חילול השם אפילו אבידתו אסור (= חשש מ"ברכת השם" או ממעשה תגמול מצד הגויים)". "מפני חילול השם" מתפרש ע"י רוקח כזהה או ככולל "משום איבה". אין שמץ של הוכחה שאמנם כך הם הדברים. קשה לפרש למה התכוון בדיוק ר' פנחס בן יאיר במלים "במקום שיש חילול ה'". ואמנם ייתכן לפרש אף שיש חילול, כאשר הנכרי רגיש לעוול שבאי-החזרת האבדה, היא אחד הערכים המוסריים שלו. ייתכן שמפתח להבנת ההלכות השונות מצוי בהשוואה מודעת של הדינים שבין אדם לחברו אל הנורמות המשפטיות והנהגים המקובלים בחברה האנושית הכללית שבקרבה ההלכה מתנסחת. מכל מקום, העיקרון "מפני קידוש השם" יש בו משום הסתכלות במעשה עצמו, תוך שימת דגש על הפועל, הנושא עליו את שם ה'.

29 ירושלמי, בבא קמא ד, ג (ד, ע"ב).

30 תוספתא, בבא קמא ו, טו, מהדורת צוקרמנדל, עמ' 368; וראה א"א אורבך שם, עמ' 315.

31 האם הנוסח הנכון בדברי ר' עקיבא הוא "מפני קידוש השם" או "מפני חילול השם"? ראה ד' רוקח (שם), עמ' 68, הערה 2, ותגובתו של ז' פלק, שם, עמ' 74.

32 גם במקרה של אדם הנאנס לעבוד עבודה זרה, טוען ר' ישמעאל שבצנעא יעבור ואל יהרג, לא כן בפרהסיא (סנהדרין עד, א"א; עבודה זרה כז, ע"ב). וסוגיה זו צריכה עיון. דבריו של ר' עקיבא מתאימים לדעותיו ה"ליברליות" ביחס אל הנכרים, ומאשרים, לדעתי, את השערתו של פינקלשטיין (ראה לעיל, הערה 12). יש ללא ספק להבחין בין שני עניינים שונים הקשורים לסוגיית הפרהסיא: (א) במקרה של אונס דתי, הפרסום הופך עברה קלה לחמורה, מכאן שאפילו לא בשעת השמד "בפרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור" (סנהדרין עד, ע"א; וראה אורבך, שם, עמ' 308). (ב) עברה הנעשית שלא מתוך אונס. עברה כזו בפרהסיא יש בה משום חילול השם, כדברי ר' חנינה "נוח לו לאדם שיעבור עבירה בסתר ואל יחלל שם שמים בפרהסיא" (קידושין מ, ע"א). אם כי, גם לגבי מקרה זה הדגישו חכמים פעמים רבות את חומרת העברה שבסתר: "כל העובר עברה בסתר כאילו דוחק רגלי השכינה" (חגיגה טז, ע"א). במקרה הראשון הפרהסיא מתלווה למעשה שיש בו משום חילול השם, כעכו"ם וברכת השם, ובמובן השני הופכת היא עברה קלה ואף מעשה ניטרלי לחילול השם.

אין ספק שמושגים אלה מתאימים לשני מובנים שונים של קידוש השם: (א) נכונותו של אדם להקריב או לסכן את חייו כדי להימנע מעברה, או (ב) עשיית מעשה המביא אחרים לידי קבלת עול מלכות שמים, כדברי אביי: "ואהבת את ה' אלהיך, שיהא שם שמים מתאהב על ידיך" (יומא פו, ע"א), הבחנה קרובה לזו נשנתה במפורש ע"י הרמב"ם, בספר המצוות, עשה ס"ג. הרמב"ם מבחין לגבי חילול השם בין (1) מקרה שבו נדרש יהודי ע"י אונס לעבור על המצוות, בין בשעת השמד בין שלא בשעת השמד; לבין (2) שיעשה אדם ידוע בחסידות וביושר מעשה מסוים הנראה להמון שהוא עברה… אעפ"י שהוא מעשה מותר. קטגוריה (3) כוללת עברות שאדם עושה במקרה שאין בו תאווה ולא הנאה.

על קטגוריה נוספת (4) עמד מ' קדושין בספריו ובייחוד The Rabbinic Mind, New-York 1952, פרק ז. היא מיוצגת על ידי קידוש השם שבעבודה בציבור. ייתכן ומקבילה היא לקטגוריה השלישית. מוטיב שונה לחלוטין הוא זה המקשר את חילול השם עם אי-עשיית רצונו של מקום, כדברי ר' שמעון בן אלעזר: "כשישראל עושין רצונו של מקום, אז מתגדל שמו בעולם ...ובזמן שאינן עושין רצונו, שמו מתחלל בעולם". ייתכן ובמאמר משתקפת ההשקפה שלפיה בעקבות החטא, אין הקב"ה מראה את השגחתו על ישראל, דבר המטעה את הגויים החושבים שאכן אין אמונת ישראל נכונה. ראה מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דשירה סג, עמ' 128. דבר זה מקשר אותנו עם הבחנה נוספת חשובה מאוד במושג "קידוש השם". ראה את הפירוש הנאה למשלי ז, ט, המובא ע"י א"א אורבך, שם, עמ' 313. פירוש זה מקשר, לדעתי, בין המובן המקראי למובן החז"לי, לפי הבחנתו של א' הולץ, כשרק קטגוריה (4) היא חז"לית במובהק.

33 רמב"ם, ספר המצוות, מצוות עשה ו.

34 ראה תאיטטוס 176, א-ב. על ההידמות לאל אצל פילון ראה De Specialibus Legibos, IV, 188. וראה הערתו של Colson בתרגומו האנגלי, כרך ח, עמ' 43, ב. פילון מזכיר במפורש קטע זה לפיו, ההידמות לאל (De Fuga et Inventione). היא להיות צדיק, קדוש וחכם. ראה גם עמ' 63. וראה שמואל הוגו ברגמן, 'קידוש השם', בקובץ במשעול, תל-אביב תשל"ו, עמ' 182 ואילך. ש"ה ברגמן מפנה אותנו לזוהר (חלק א, ט ע"ב - י ע"א) כדוגמה לכך "שהקדוש ברוך הוא עצמו מצווה לאדם להידמות אליו בכל דבר". אכן, עיון בטקסט זה מלמד אותנו על רעיון ההידמות המנוסח בצורה חריפה מאוד, אך אין לו עניין למושג ההידמות כמקור לפעילות מוסרית. ההידמות נתפסת במשמעות השנייה, ולא בראשונה. מכלול רעיונותיו של ש"ה ברגמן במאמר זה חשוב במיוחד, אם כי, לדעתי, הקשר המוצע שם עם מקורות קדומים בספרות חז"ל ובמקורות הקבליים רופף למדי.

35 דברים רבה א, יב, וראה שם. ובדברים רבה ה, ט אומר ר' סימון בשם ר' יהושע בן לוי: "כל מי שבוטח בהקב"ה זוכה להיות כמוהו". והשווה ילקוט מכירי, מהדורת באבער, קמו, א. והשווה פסיקתא רבה, מהדורת פרידמן, דף 46, ע"ב): "אבל לעתיד לבא הם הווים ודומים להקב"ה, מה הקב"ה אש אוכלה אש... אף הם הווים אש אוכלה אש".

36 De Decalogo, 39.

37 בבא בתרא עה, ע"ב. ההדגשה על הקדושה בולטת במיוחד לאור הסתייגותו של ריש לקיש מהשוואת האדם והאל דווקא בתחום זה. ראה לעיל, הערה 16.

38 קל להדגים רעיון זה בספרות הקבלה. כך מפרש הרדב"ז את מצוות אהבת הרע, "כי בשעה שהוא אוהב את ריעו למטה כאלו אוהב את רע אביו שהוא הקב"ה, והטעם כי צורת שניהם רומז לענין אחד דכתיב בצלם אלהים ברא אותו ראשו כולל ג' רוחניות, זרועותיו חסד ופחד... וא"כ צריך לאהוב אותו בעצמו ונמצא אוהב את המקום שזה דיוקן שלו... ותבין מ"ש בנדרים שהכה ידו בסכין היוכל להכות את היד שהכהו, והטעם לפי שכל ישראל גוף אחד הם ונשמתם ממקום הייחוד נחצבה וע"ז אמרו שכל ישראל ערבים זה בזה" (מצודת דוד, זלקווא ברכ"ת, ג ע"ב). הבאתי דוגמה זו, היות ובה משתרבבים שני המוטיבים גם יחד. הפרט והכלל כאחד הם דיוקנים של מעלה.

39 מרטין בובר, 'דת ומוסר', בקובץ פני אדם, ירושלים תשכ"ב, עמ' 296.

40 הרמ"ה ביד רמה לסנהדרין מפרש בצורה פרדוכסלית: "ואהבת לרעך לשון רעים שבך" (עיין שיטה מקובצת שם, והביאו פינקלשטיין במבוא לאבות דרבי נתן, עמ' נ, הערה 89). בשיטה מקובצת מובא פירוש אחר המתבסס על הרעיון ש"כיון שנעשה בדם דין – חסודים היו", או "אחרי שנקלה נקרא אחיך". החידוש בדבריו של הרמ"ה הוא, כמובן, ביישום הכלל אף לפני הדין.

עוד בנושא