"טוהר הנשק" בימים ההם בזמן הזה

 
"ורבים ישאלו: ואיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה לשפוך דם נקי?"
באדיבות: פרשת וישלח, תשס"ו, גיליון מס' 235 | עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה | עריכה לשונית: יחיאל קארה
מנחם פינקלשטיין*
 
לע"נ חמי היקר, ר' חיים פנחס ינדלביץ,
נפטר ביום ו' בכסלו תשמ"ב. ת.נ.צ.ב.ה
 
מעשה דינה ומחלוקת הרמב"ם והרמב"ן
 
ב"מעשה דינה" המסופר בפרשת וישלח, מצוי תקדים היסטורי-הלכתי חשוב הנוגע למוסר הלחימה. דינה נאנסה על ידי שכם בן חמור "נשיא הארץ". לאחר מכן ביקש שכם מחמור אביו שיקח לו אותה לאישה. חמור הציע את הדבר ליעקב. ההצעה נענתה בתנאי שיסכימו כל אנשי שכם להימול. לאחר שנימולו, באו עליהם בני יעקב כמסופר במקרא:
 
ויהי ביום השלישי בהיותם כֹּאבים ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו ויבאו על העיר בטח, ויהרגו כל זכר. ואת חמור ואת שכם בנו הרגו לפי חָרב (בראשית לד, כה-כו)[1].
 
הריגתם של כל בני העיר, בלא להתמקד בענישת שכם לבדו, העסיקה רבות את הפרשנים, וביניהם הרמב"ן:
 
ורבים ישאלו: ואיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה, לשפוך דם נקי?[2]
 
תשובות רבות ניתנו לשאלה זו[3]. אנו נייחד כאן דברים למחלוקת המפורסמת בין הרמב"ם לבין הרמב"ן בעניין זה.
 
בהלכות מלכים קושר הרמב"ם בין הריגתם של אנשי שכם לבין אי-קיום מצוות בני נח. כידוע, אחת משבע מצוות בני נח היא איסור הגזל, ושכם נתפס כמי שגזל את דינה. המצווה השביעית במצוות בני נח היא מצוות "דינין", שעניינה לדעת הרמב"ם הוא החובה "להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו ולהזהיר את העם"[4]. מכאן הוא בא להצדקה ההלכתית להרוג את אנשי שכם. וזה לשונו:
 
ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל, והם ראו וידעו, ולא דנוהו[5].
 
הרמב"ן אינו מקבל את דעת הרמב"ם, ולדעתו לא היה "הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין"[6]. הוא סבור ש"ענין שכם" הוא:
 
כי בני יעקב, בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים, רצו להנקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו, כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו. ואין הברית אשר נמולו נחשב בעיניהם למאומה, כי היה להחניף לאדוניהם.
 
בהמשך דבריו, הרמב"ן מסביר מדוע גינה יעקב בכל זאת את שמעון ולוי. אך לפני שנדון בדבריו בעניין זה, ראוי שנבחין בכתוב עצמו בין שני סוגי גינוי המצויים בתוכחת יעקב.
 
בפרשת וישלח, הגינוי הוא "ביטחוני"-תועלתני:
 
ויאמר יעקב אל שמעון ואל לוי עכרתם אֹתי להבאישני ביֹשב הארץ בכנעני ובפרזי, ואני מְתי מספר ונאספו עלי והִכוני ונשמדתי אני וביתי (בראשית לד, ל).
 
ואולם לאחר שנים רבות, בצוואתו לבניו, הטעם שניתן לגינויו של יעקב הוא מוסרי גרידא, ולא מכשירני:
 
שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרֹתיהם. בסֹדם אל תבֹא נפשי בקהלם אל תחד כבֹדי, כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור. ארור אפם כי עז ועברתם כי קשָׁתה (בראשית מט, ה-ז )[7].
 
הרמב"ן עומד על ההבדל בין טעמי התוכחה של יעקב. בעת המעשה, הגינוי קשור לסכנה שנכנס אליה יעקב עקב הריגת אנשי שכם. ואולם בסוף ימיו של יעקב, הטעם הניתן לגינוי הוא מוסרי-עקרוני: "אָרַר אפם כי עשו חמס לאנשי העיר, והרגו אותם חנם, כי לא הרעו להם כלל". הרמב"ן חוזר על כך בפירושו בפרשת ויחי, ומוסיף ומטעים: "ועוד חרה לו ליעקב שלא יאמרו כי בעצתו נעשה הדבר, ויהיה חלול השם שיעשה הנביא חמס ושוד"[8].
 
בספרו "משיב מלחמה", עוסק הרב גורן בשאלת מוסר הלחימה במלחמה המודרנית לאור ההלכה, ונדרש אגב כך למחלוקת שבין הרמב"ם ובין הרמב"ן, ומבקש ליישבה בדרך מחודשת[9]. לדעת הרב גורן, יש להבחין בעניין זה בין "הצדק ההלכתי" לבין "הצדק המוסרי". לשמעון ולוי הייתה אמנם הצדקה הלכתית למעשיהם, כדברי הרמב"ם, אך כשדנים בחיי אדם, יש אמת מידה מוסרית, "משנת חסידים", אשר "גם היא תורה, ובדיני נפשות היא בבחינת 'הלכת-על'"[10]. אמנם נהגו שמעון ולוי בהתאם להלכה שבידיהם: "אבל יעקב אבינו ציפה מהם שילכו אחרי משנת החסידים, שהיא אמת-המוסר. לפיה יש לנהוג כאשר אנחנו דנים דיני נפשות גם של נכרים ואפי' של עובדי עבודה זרה כאנשי שכם, כפי שכותב הרמב"ן"[11].
מעשה אבות סימן לבנים
 
שאלות הנוגעות למוסר הלחימה שבו ועלו עם חידוש ההתיישבות היהודית בארץ-ישראל. אכן, עד אז, משך "שנות אלפיים", לא עסקו היהודים באופן מעשי בשאלות הכרוכות במלחמה, וממילא מיעטו להגות בדילמות המוסריות העומדות בפני ציבור החייב להשתמש בכוח כדי להגן על עצמו. חידוש ההתיישבות, הקמתו של כוח עברי ותקומתה של מדינת ישראל, הציבו גם שאלות חדשות של מוסר יהודי.
 
במסגרת זו, נידרש להיבט אחד של סוגיית "טוהר הנשק"[12], שעלתה במלוא עוזה בעת מאורעות תרצ"ו-תרצ"ט, 1939-1936, תקופת "המרד הערבי". בתקופה זו צריך היה להחליט, כיצד להגיב על מעשי ההתקפה של הערבים. המדיניות הרשמית שנקטו מוסדות ההנהגה של הציונות והיישוב הייתה "הבלגה" על התקפות הערבים, במטרה להימנע מלפגוע במי שהוגדרו חפים מפשע. ואולם היו מי שלא קיבלו את מרותם של המוסדות הלאומיים ונקטו פעולות גמול נגד האוכלוסייה הערבית[13].
 
בתקופה זו נכתב ונאמר הרבה גם על ידי רבנים לביסוסו של עיקרון טוהר הנשק במוסר היהודי. שניים מן הרבנים החשובים, הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג והרב משה אביגדור עמיאל, הדגישו לא אחת שאמנם יש חובה להילחם באויב, אך יש להתנגד בכל תוקף לפגיעה מכוונת בחפים מפשע. הסיבה העיקרית לכך אינה תועלתנית אלא מוסרית[14].
 
כך, ביולי 1938, בעקבות תלייתו של שלמה בן יוסף וזניחת קו ההבלגה שהיה נקוט בידי הנהגת היישוב, כונסה לישיבה סגורה מליאת הוועד הלאומי בהשתתפות חברי הנהלת הסוכנות, באי כוח הרבנות הראשית, העיריות, הקהילות והמועצות המקומיות. זאת, לאחר שפרסמו הוועד הלאומי והרבנות הראשית כרוזים המגנים מעשי התפרצות ונקם בערבים. "פרוטוקול סטנוגרפי" של כינוס זה נתפרסם[15], ומאלפת היא ההשוואה לענייננו בין דברי הרבנים הרצוג ועמיאל לבין דברי דוד בן-גוריון. שלושתם גינו את הפגיעות בחפים מפשע, אך טעמו העיקרי של בן גוריון היה תועלתני:
 
כל אחד מאיתנו נתבע לענות תשובה ישרה, אם הוא חושב ללכת בדרך הערבים או לא. אני תמים-דעה עם הרב הראשי שזוהי קודם כל שאלה מוסרית. אבל אנו חיים בעולם שמוסר טוב למטיפים. לא חיים על פי זה. גם היהודים חדלו לחיות על פי זה. לא נוכיח לישוב – אם לא נוכל להוכיח לו שיש בזה אסון פוליטי לישוב – מדברי מוסר בלבד. צר לי להגיד זאת, אבל בדברי מוסר בלבד, שנוכיח לו שעל פי התורה אסור לרצוח נפש, לא נועיל. לא שומעים לתורה, ויש הרבה יהודים אדוקים שהם תומכים בזה, כי הם מפרשים אחרת או שהם מוצאים פסוקים שאומרים שמצוה לעשות זאת[16]. על ידי המוסר בלבד – אם כי זה היה צריך להיות מספיק – לא נעקור סכנה זו מתוכנו[17].
 
גישתו התועלתנית בעיקרה של בן-גוריון נשללה בתוקף על ידי הרב עמיאל. בהתייחסו לשאלה ששאל משה שרתוק, מנהל המחלקה המדינית של הסוכנות: "ומה חושבים הרבנים על זה?"[18], אמר הרב עמיאל:
 
לרבנים וליהדות לא צריך לדבר מנקודה זו, שזה אינו מביא תועלת. אפשר היה לחשוב שאילו זה הביא תועלת, היו הרבנים חושבים אחרת. היהדות אומרת "לא תרצח" בלי שום תנאי... אין כאן שאלה של רבנים, [יש] כאן שאלה של יהדות[19].
 
יחד עם זאת, אין לראות כאחידה את תגובתם של רבנים למדיניות ההבלגה באותה תקופה, ובכלל זה לסוגיית הענישה הקולקטיבית[20]. כך, למשל, בישיבת הנהלת הסוכנות היהודית מיום 14.11.1937, שנערכה לאחר רצח חמישה יהודים ליד קריית-ענבים ופעולות הגמול שבאו בעקבותיו, שאל בן-גוריון את הרבנים: "אם מותר להתנקם בשפיכת דם נקי או אסור. הצו היהודי 'לא תרצח' – העודנו מחייב אותנו או לא?"[21].
 
הרב מימון הסכים לדברי בן-גוריון בדבר הסכנה הנובעת מעשיית דין עצמית, אך גם מתח ביקורת על מדיניות ההבלגה[22], והוסיף: "הדת שלנו מתנגדת לרצח ולשפיכת דמים, אבל בימים אלה הרי לפי הרמב"ם יש לראות כל אחד מהעדה שממנה יצאו הפושעים – כאילו הוא הפושע".
 
נראה שכוונת הרב מימון היא לדברי הרמב"ם בהלכות מלכים בעניין "מעשה דינה". נמצא שדברי הרמב"ם שימשו אסמכתה בוויכוח שניטש בתקופת מאורעות תרצ"ו-תרצ"ט בשאלת הענישה הקולקטיבית[23].
 
נסיים פרק זה בציון מחקרו של אהוד לוז שנתפרסם בעת האחרונה. על פי דבריו, בתקופת המאורעות עלתה בפעם הראשונה לדיון ציבורי מקיף ונוקב סוגיית הזיקה בין קביעת המדיניות לבין מוסר הלחימה היהודי. לדעתו, "אפשר לומר בפשטות: עקרון 'טוהר הנשק' נולד מתוך 'מוסר היהדות'"[24].
"עיר היונה" לנתן אלתרמן
 
לסיום הדברים, נביא בקצרה משירתו של נתן אלתרמן בקובץ "שירי עיר היונה". בשירה זו עסק המשורר בתקומתה של מדינת ישראל, ויש בה עיון היסטוריוסופי-מוסרי מעמיק בזהותה של האומה היהודית המתחדשת[25]. אכן, אין מנוס מתחיית ישראל בארצו באמצעות מלחמה, הטעים אלתרמן. השימוש בנשק הוא הכרחי ליציאה מן המיצר, להצלת חיים ולתקומת העם. ואולם הוא סבור שהשימוש בנשק אינו טבעי לעם ישראל, ועליו להידמות לאויביו מחוסר בררה: "וַיִּבָּרֵא לִחְיוֹת בְּאוֹר חַיֵּי צָרָיו"[26]. את הנשק העברי מדמה המשורר ל"גיורת":
 
אִבְחַת חַרְבוֹת גּוֹיִים הִיא אֵם
 
לַחֶרֶב הַיְּהוּדִית הַזֹּאת.
 
כִּי לֹא הָעָם הַזֶּה עַמָּהּ
 
גַּם בְּבוֹאָהּ סַדְנָאוֹתָיו.
 
גִּיּוֹרֶת הִיא אִתּוֹ. אָמָה
 
לִבְנַת שִנַּיִם מֵחָלָב.
 
הִיא רוּת נָכְרִית מְאָדָּמָה
 
אֲשֶׁר עַל סַף לֵילוֹ הַשָּׂב[27].
 
על האומה הישראלית להקפיד שישלוט בה הציווי המוסרי. המוסר אינו ניתן לחלוקה, ואין להסכים לכך שיהיה כוחו של השיקול המוסרי במישור הפרט בלבד[28]:
 
בָּהּ לֹא נִתְּקוּ תָּקְפָּם וְנִמּוּקָם
 
שֶׁל קִנְיָנֵי הַחֹמֶר וְהַחַיִל
 
אֶת חֶשְׁבּוֹנוֹ הַמַּעֲשִׂי שֶל עָם
 
מֵעַל חֶשְׁבּוֹן צִדְקוֹ. לֹא קָם בָּהּ חַיִץ
 
בֵּין קְנֵה מִדָּה לִקְנֵה מִדָּה. דִּינָם
 
שֶל מַעֲשִׂים אֶחָד הָיָה, לֹא שְנַיִם:
 
הִלְכוֹת מוּסַר חַיָּיו שֶל הַיָּחִיד
 
הָיוּ גַם חֻקָּתָהּ. כִּי אֵין מַפְרִיד[29].
 
ומפליא עד כמה דומים הדברים לאותו לקח לדורות שמצא רש"ר הירש בצוואת יעקב לבניו בעניין "מעשה דינה" בשכם. וזה לשונו:
 
סבורות המדינות והאומות כי טובת הכלל מקדשת את הכל, ערמה ואלימות שבחיי הפרט ענשם בוז ותליה, הרי – אם רק נעשו לטובתה המדומה של המדינה – יש לתת את שכרם משלם, בכתר אזרחי וזר דפנה. חוק המוסר כוחו יפה רק בחיי הפרט, ואילו מדיניות ודיפלומטיה מכירות רק בחוק האינטרסים. הנה צוואת היסוד של עם ישראל מטילה קללה על ערמה ואלימות שנעשו למען המטרה הצודקת ביותר של טובת הכלל... גם בחיי הכלל ולמען הכלל יש לטהר – לא רק את המטרות – אלא גם את הדרכים והתחבולות[30].


 



* ד"ר מנחם פינקלשטיין, שופט בבית המשפט המחוזי בחיפה. בין השנים 2004-2000 שימש כפרקליט הצבאי הראשי בדרגת אלוף.

[1] כמו כן נעשו בעיר מעשי ביזה ושבי.

[2] פירוש הרמב"ן לבראשית לד, יג. מכאן ששאלה זו, שעניינה סוגיית "הענישה הקולקטיבית", העסיקה כבר אז רבים. וראה: א' הכהן, "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף?", פרשת השבוע, וישלח, תשס"א, גיליון מס' 5; י' אונגר, "על מוסר הלחימה בישראל", פרשת השבוע, לך לך, תשס"ו, גיליון מס' 230.

[3] אור החיים (לבראשית לד, כה-כו) תולה את הריגת כל בני העיר בהגנה עצמית: "אלא שכל בני העיר רצו לעמוד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם" (וראה גם אברבנאל לבראשית לד, בתשובה לשאלה העשירית). וראה בהרחבה תורה שלמה להרב כשר, בראשית לד, אות נב. לטעם נוסף בדברי אור החיים, ראה להלן, הערה 5.

גם המהר"ל מפראג שואל: "אם שכם חטא – כל העיר מה חטאו להרוג?" (גור אריה לבראשית לד, יג). לדעתו, טעם ההיתר מצוי בהבחנה שיש בין מאבק יחידים לבין מלחמת אומות: "ולפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת". אך ראה דברי הנצי"ב בהעמק דבר (לבראשית לד, כה), העוסק בסכנה הטמונה בקנאות.

וראה דברי רש"ר הירש לבראשית מט, ז, הלמד מתוכחת יעקב שהמטרה אינה מקדשת את כל האמצעים: "חשוב הדבר ביותר, שכאן, עם הנחת אבן הפינה של עם ישראל, מטילים קללה על כל התפרצות הפוגעת במוסר ובמשפט, ולו גם נעשתה לטובת הכלל". בפירושו לפרשת וישלח (בראשית לד, כה-לא), אומר רש"ר הירש שביקשו שמעון ולוי להפיל את אימתם כדי שלא יעזו אחרים לעשות כדבר הזה: "בנות יעקב לא תהיינה הפקר". והטעים רש"ר הירש: "כל עוד יכבד העולם רק את זכותו של זה שהכוח עומד לצדו, צריך גם יעקב לאמן את ידיו בחרב". ואולם בני יעקב "הרחיקו לכת" כשהרגו גם את מי שלא חטאו.

[4] רמב"ם, הלכות מלכים, פרק ט, הלכה יד.

[5] רמב"ם, שם. אור החיים (הנזכר לעיל, בהערה 3) אומר שהעברה הייתה עברת גזל דווקא, ולא אונס דינה, משום שבדיני בני נח "על העריות אין חיוב, כי דינה לא היתה אשת איש". ואולם הוא דוחה את דברי הרמב"ם, האומר שאנשי העיר נהרגו על המחדל שבאי-שיפוטו של שכם. לדעתו, הריגת אנשי העיר הייתה: "לצד שהם היו בעזר שכם לגזול דינה, ובני נח מחֻיבים מיתה על הגזל".

[6] רמב"ן, שם. ראשית, הוא אומר שאם הייתה הריגת אנשי שכם מוצדקת, כהסברו של הרמב"ם, כי אז היה יעקב "חייב להיות קודם וזוכה במיתתם", ומכל מקום, לא היה כועס על בניו ומגנה אותם, שהרי "הם זכו ועשו מצוה". שנית, הוא סבור שמצוות ה"דינין" שעליה נהרגים בני נח חלה על עברות מעין גנבה או עושק או אונס, ולא על מחדל של אי הושבת הדיינים לדון. שלישית, בדיני בני נח ניתן לדעתו להימנע מן השיפוט: "וכל שכן שלא יֵהרג כשלא יעשה עצמו קצין שוטר ומושל לשפוט את אדוניו". אור החיים (הנזכר לעיל, בהערה 3) כותב: "הלא גם בדיני ישראל פטורים מכיוצא בזה", שהרי המלך לא דנים אותו. והשווה לדברי המהר"ל שם, התמה על דברי הרמב"ם: "כי איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ, כי היו יראים מהם, ואע"ג שנצטוו על הדינין, היינו כשיוכלו לדון, אבל אונס רחמנא פטריה". וראה ליקוטי שו"ת חתם סופר, חלק שישי, סימן יד, הדן בהרחבה ביסוד מחלוקתם של הרמב"ם והרמב"ן ומבקש ליישב את קושיות הרמב"ן. וראה תורה שלמה להרב כשר, בראשית לד, אות נט, המביא מקבילות לדברי הרמב"ם מכתבי יד מדרשיים, ומבקש לברר אם מקורם בדברי הרמב"ם. עוד מובאים שם דברי ראשונים המתייחסים למחלוקת הרמב"ם והרמב"ן.

[7] זאת, לדעת רוב המפרשים, לפיה נאמרו הדברים על מעשה שמעון ולוי בשכם.

[8] פירוש הרמב"ן, בראשית מט, ה.

[9] משיב מלחמה, שאלות ותשובות בעניני צבא, מלחמה וביטחון, כרך א, תשמ"ג. הרב גורן מדגיש שבלחימה המודרנית חל איסור לפגוע באויב: "אפי' בשעת מלחמה, אלא בזמן שקיים הכרח להגנה עצמית לצורך כיבוש ולנצחון, ולא לפגוע באוכלוסיה בלתי לוחמת ובודאי שאסור לפגוע בנשים וילדים שאינם משתתפים במלחמה" (עמ' יד).

את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן רואה הרב גורן כמשקפת את "הבדלי ההשקפות בכל הנוגע לאחריות קולקטיבית על פשעים כקריטריון במוסר הלחימה" (עמ' כה).

[10] שם, עמ' כח. דברי הרב גורן באשר ל"משנת חסידים" מבוססים על מקרהו של עולא בר קושב, המובא בתלמוד הירושלמי, מסכת תרומות, סוף פרק ח.

[11] שם, עמ' כח-כט.

[12] המושג "טוהר הנשק" נולד באותה תקופה – שנות השלושים של המאה הקודמת. כיום מוגדר ערך זה ב"רוח צה"ל", הקוד האתי של הצבא, כדלקמן: "החייל ישתמש בנשקו ובכוחו לביצוע המשימה בלבד, אך ורק במידה הנדרשת לכך, וישמור על צלם אנוש אף בלחימה. החייל לא ישתמש בנשקו ובכוחו כדי לפגוע בבני אדם שאינם לוחמים ובשבויים, ויעשה כל שביכולתו למנוע פגיעה בחייהם, בגופם, בכבודם וברכושם". נראה שהאיסור המעשי החשוב ביותר הנוגע לדיני הלחימה הוא האיסור לפגוע באזרחים שאינם נוטלים חלק ישיר בלחימה עצמה. ונעיר שסוגיית טוהר הנשק בפעולותיו של צה"ל לאחר הקמת המדינה קובעת מקום לעצמה, ונעסוק בה בהזדמנות אחרת.

[13] ראה כללית א' דון יחיא, "דת וטרור פוליטי, היהדות הדתית ופעולות הגמול בתקופת 'המאורעות'", הציונות יז (1993), עמ' 155. הוא עומד על שלושה גלים עיקריים של פעולות גמול: א. בעקבות רצח של חמישה יהודים ליד קריית-ענבים ביום 6.11.1937; ב. לאחר תלייתו של שלמה בן יוסף, ביום 29.6.1938; ג. בתגובה לפרסום "הספר הלבן" ביום 17.5.1939. וראה גם א' שפירא, חרב היונה, הציונות והכוח 1948-1881 (תשנ"ד), עמ' 376-299.

[14] לפיכך התנגד גם הרב עמיאל לשם "הבלגה" שניתן לתקופה או לקו הפעולה באותה תקופה. איסור שפיכת דמים של ערבים חפים מפשע איננו מטעם "ההבלגה" אלא מכוח "לא תרצח": "וירידה מוסרית היא מאין דוגמתה, אם מנמקים את עבירת הרציחה של אנשים מפני שהיא מחוסרת תועלת" (מכתב תגובה של הרב עמיאל מאב תרצ"ח שנתפרסם בכתב העת תחומין י [תשמ"ט], עמ' 148). יסודה של תפיסה זו, לדעת הרב עמיאל, הוא כבוד האדם במוסר היהודי: "אנחנו מביטים על נפש האדם לא כעל אמצעי לתכלית ידועה; לא כעל פרט שלא נברא אלא בשביל הכלל, וכפי מידת שימושו להכלל כן ערכו; אלא אנו מביטים על כל יחיד ויחיד כעל עולם מלא בפני עצמו" (הרב עמיאל, "המאורעות וההבלגה", הצופה, 21.7.1938, מובא במאמרו של דון יחיא, שם, עמ' 165).

[15] אניטה שפירא, "בין 'הבלגה' ל'טרור' – הכינוס היישובי ביולי 1938", הציונות ו (1981), עמ' 359. בדברי ההקדמה של המחברת מובא גם נוסח הכרוז שפורסם באותם ימים על ידי הרבנות הראשית בחתימת שני הרבנים הראשיים, הרב יצחק הרצוג והרב יעקב מאיר: "חלילה, חלילה לשום אדם מישראל ללמוד אל דרך רשעי הגויים. חלילה למי שהוא אפילו להעלות על רוחו מחשבת פיגול, מחשבת נקמה בלי משפט, מחשבת רצח, מחשבת שפיכת דמי נקיים, יהיו מאיזו אומה ומאיזו דת שיהיו. זוהי גדולתנו, זוהי תפארתנו, לשמור את ידינו מתועבות אכזריות כאלה, אפילו בשעות היותר קשות ומרות".

[16] דומה שהכוונה היא לפסוק "לא תחיה כל נשמה" (דברים כ, טז), שהוזכר באותה תקופה בדיונים שונים. כך, למשל, נמצא בפרוטוקול של ישיבת הוועד הפועל הציוני המצומצם מיום 27.6.1939, כי בישיבה זו התייחסו רבים מהמשתתפים, לרבות הרבנים, לפסוק זה ולעצם חלותו בימינו (הארכיון הציוני המרכזי 1835/ 25S). וראה הרב גורן (הנזכר לעיל, בהערה 9), הכותב שעניינו של פסוק זה, מלחמות המצווה בימי קדם: "ואין ללמוד מהן חס וחלילה על מלחמות אחרות ועל זמנינו" (עמ' יד).

[17] הפרוטוקול הסטנוגרפי, שפירא, שם, בעמ' 418.

[18] דבריו אל הרבנים מובאים שם, בעמ' 387-386.

[19] שם, בעמ' 411. ואילו הרב הרצוג מזכיר את הכרוז שפרסמה הרבנות הראשית בגנות הטרור הנגדי (הנזכר לעיל, בהערה 15), ומטעים שדברים אלה יצאו "מתוך עומק הלב ועומק הנשמה" (שם, עמ' 409). מוסיף הרב הרצוג (שם): "אני אמרתי לאיש אחד שבא להתוכח אתי, אמרתי לו כך: אני מזהיר בך, שאם חס וחלילה היו יורים בי והייתי נוטה למות, הייתי מצווה לכל ישראל ולישוב להיזהר ולהימנע מכל מעשה נקם. חלילה וחלילה".

[20] עמד על כך דון יחיא במאמרו, שם, עמ' 176-173. הוא מתייחס במיוחד לעמדתם של מנהיגי תנועת המזרחי, הרב מימון והרב בר-אילן.

[21] הארכיון הציוני המרכזי, בעמ' 3 לפרוטוקול הישיבה.

[22] בין השאר אמר הרב מימון (שם), כי מיום לוויית חמשת ההרוגים, שבוע קודם לכן, "הוא אינו מוצא מנוחה לעצמו, ויש לו הרגשה שאנו אשמים בשפיכת הדם הזה ע"י הטפתנו המתמדת להבלגה".

[23] על דברי הרב מימון נמתחה ביקורת באותה ישיבה. כך למשל העיר דוד בן-גוריון בהידרשו לדברים שהובאו בשם הרמב"ם, ובהבליטו שוב את השיקול התועלתני, שהרמב"ם: "לא חי בתקופתנו. הוא לא ראה את הצהרת בלפור והמנדט ואת מצב היהודים בגולה, ואת מסיבות ההגשמה הציונית בימינו, ואיש אינו יודע מה היה הרמב"ם אומר במסיבות אלו" (בעמ' 7).

[24] א' לוז, מאבק בנחל יבוק: עוצמה, מוסר וזהות יהודית (תשנ"ט), עמ' 351, כותב: "'מוסר היהדות' הוא מוטיב החוזר בדבריהם של רוב הדוברים, חילוניים ודתיים כאחד. הפולמוס קבע למעשה את קווי המתאר של העמדות השונות בסוגיה זו בחברה הישראלית עד לזמננו. מתוכו נולד גם עקרון 'טוהר הנשק', שהטביע את חותמו על מוסר הלחימה הישראלי".

[25] עיר היונה, תל-אביב תשל"ב. הספר, שיצא לאור לראשונה בשנת 1957, קרוי על שם הקובץ הפותח: "שירי עיר היונה". לביקורות מנוגדות על עיר היונה, ראה: דב סדן, "במבואי עיר היונה", בספרו בין דין לחשבון (תשכ"ג) 124; ברוך קורצוייל, "הערות ל'עיר היונה' של נתן אלתרמן", בספרו בין חזון לבין האבסורדי (תשל"ג) 191.

[26] עיר היונה, עמ' 117.

[27] שם, עמ' 117-116. זיוה שמיר, בספרה על עת ועל אתר (1999), נדרשת לכך שאלתרמן קיבל את המיליטריזם ככורח בל יגונה של החיים הממלכתיים (עמ' 33; וראה שם, עמ' 225-224).

[28] אך ראה דברי אניטה שפירא, בספרה חרב היונה (הנזכר לעיל, בהערה 13), המציינת שבפועל, לאחר קום המדינה: "היתה גם נכונות להסכים לכך שהשיקול המוסרי יפה במישור של הפרט, אך לא תמיד הוא תופס במישור של המדינה" (עמ' 494-493).

[29] עיר היונה, עמ' 146. המשורר מקווה כי המגבלות שמכתיב המוסר, אשר אלתרמן מדמה אותן לצליעת יעקב בעקבות המאבק עם המלאך (כמסופר בפרשתנו), יבואו לידי ביטוי גם בעת העיסוק הביטחוני (שם, עמ' 148):

אַךְ הָאֻמָּה הַזֹּאת הַמִּתְנַעֶרֶת

קְצָת קָט תּוֹסִיף-תִּצְלַע עַל יֽרֵכָהּ

גַּם בְּצַמַּח לָהּ גּוּף חָדָש מֵאֶרֶץ.

עוֹד בָּהּ יֻכַּר, גַּם בְּלֶכְתָּהּ בַּסָּךְ,

הַמּוּם אֲשֶר טָבַע בָּהּ הַמַּלְאָךְ.

[30] רש"ר הירש לבראשית מט, ז.

עוד בנושא