חוק ומצפון במקורות ההלכה

 

ברשות הרב ריסקין, המשפחה, מורי ורבותי. 
בדברי הפתיחה שלו פרש ר' יהודה שורץ יריעה מאוד מאוד רחבה, החובקת ממש את זרועות החברה והמדינה - שאלות בדבר טיב הדמוקרטיה, זכותה, זכות החברה הכללית, זכות הרוב לנקוט עמדה, לכפות וכו'. לצד זה, הוא הביא קטע מדברי העוסק בבעיות שאינן בהכרח קשורות בעניין הדמוקרטיה, אלא במפגש של האדם הפרטי האמור להיות עדין ורגיש עם מציאות קשה השונה מהעולם האציל והעדין שאנו שואפים להתערות בתוכו.

אלו נושאים מאוד רחבים, וחשובים למדי - אבל בזמן הקצר העומד לרשותי אני רוצה להתמקד בעניין הרבה יותר ספציפי, לפי הכותרת שניתנה לי - "חוק ומצפון במקורות ההלכה".

מי שישמע את הכותרת הזאת, יוכל להבין שבין היתר, מדובר במצב של עימות בין המצפון האנושי המוסרי לבין החוק האלוקי. שאלה זאת היא שאלה שמסביב לה יש בעולמנו (ולהבדיל גם בספרות הכללית) ספרות ענפה ודיונים נרחבים. במישור הרגשי האנושי, זו בהחלט סוגיא קשה. אבל מבחינה מעשית והשקפתית גם יחד, שאלה זאת נפסקה כבר בפרשת העקידה. אברהם אבינו נדרש בעקידה להקריב לא רק את בנו אלא גם להקריב את שיקול דעתו ומצפונו ואת תפיסתו המוסרית. המדרש מתאר שבשלב מסוים היו לו לבטים, אבל ברגע שהשתכנע שאמנם מדובר בצו אלוקי - בחוק בה"א הידיעה -- אז עם כל הכאב וכל הצער - צער אבהי וצער רוחני - ניגש ופעל מתוך זריזות (כפי שחז"ל מתארים): "וישכם אברהם בבקר". ובכן, בכל הקשור בסוגיא זאת, המפגש בין המצפון האנושי לחוק האלוקי, כאן יש לנו פסק של אברהם אבינו שהורה לנו הלכה למעשה. אין פשר הדבר שמצפונו של האדם איננו מהווה מרכיב להבנה, פירוש ויישום ההלכה. אבל "בשורה התחתונה" אחרי שהלך עד קצה הגבול, אחרי שהפעיל את תחושתו המוסרית כמיטב יכולתו, כשבסופו של דבר מצד אחד ניצב שיקול דעתו המצפוני ומצד שני הצו ההלכתי, כאן ההכרעה ברורה - "ויקח אברהם את המאכלת".

אבל לא לנושא הזה באנו כאן להידרש, אלא למסגרת רחבה יותר שנפרשה, ובה התייחסות לחוק ומצפון במישור האנושי. אני רוצה לדון בנושא הזה; ואף כאן אצמצם - לא אדון בכלל ההלכתי "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", שבמסגרת מתעוררת שאלת העימות שבין מצפונו החילוני של האדם הניצב מול עולם ההלכה - מה מידת הכפייה הרצויה והמותרת כלפי אדם שבעצם "מקצץ בנטיעות", ובוחל בסמכות התורה ונותן התורה להכתיב את מהלכיו המוסריים והמצפוניים.

אני עוסק כאן באדם המקבל את מרות ההלכה הן במישור העקרוני והן במישור המעשי, ושמתעוררת אצלו השאלה של מד המצפון שלו לעומת חוק אנושי. שאלה זאת היא שאלה שלעצמה מתעוררת בשני הקשרים שונים: במישור אחד - במסגרת מערכת אחידה בתוך עולם ההלכה, בדרך לפסיקה ולקביעת ההלכה; במישור האחד - כשמדובר בעימות מערכות, הווי אומר המערכת ההלכתית נגד מערכת החוק הכללית.

נתחיל בשאלה הראשונה לגבי קביעת פסיקת הלכה ומעמד מצפון הפרט מול החוק בהתהוותו, כפי שהוא מתבטא ומתגלם על ידי מערכת של הרוב. סוגיא זו נידונה בפרשה בתורה הקובעת מעמד גוף סמכותי לקבוע הלכה בישראל - פרשת זקן ממרא. בפסוק המרכזי בפרשה זו נאמר: "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים יז, יא). אומר שם רש"י, ומקור הדברים בספרי: "ימין ושמאל - אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, וכל שכן שאומר על ימין ימין ועל שמאל שמאל". הווי אומר צייתנות מוחלטת, התקפלות של הבנת הפרט ומצפונו מול פסיקת בית הדין הגדול.

אם אני קובע את שתי הקביעות שעלו עד כה - ראשית, שבכל מפגש בין ההלכה לבין המצפון שיד ההלכה על העליונה (כפי שראינו ביחס לעקידה), ושנית, שבקביעת תוכן ההלכה בית דין הגדול הוא הקובע, הרי שהמסקנה המתבקשת היא שבמצב של עימות בין מצפון היחיד ובין פסק בית דין גדול, דעת בית דין הגדול היא הקובעת. ברם, בנקודה זאת לגבי תודעת הפרט מול הממסד הסמכותי, מתקבל לכאורה רושם אחר בגמרא בהוריות. המשנה הראשונה בהוריות פותחת בעניין "פר העלם דבר של ציבור". במצב שבו בית הדין הגדול שגה ורוב הציבור נגרר ועשה על פיו, בית הדין הגדול חייב להביא פר על שגגתו וטעותו, ואילו היחידים שנתלו בבית דין ונהו אחריו ועשו עבירה (שלא פעלו כיחידים ללא הנחיית בית דין הגדול היו חייבים קרבן עליה) פטורים. אומרת המשנה בסופה: "הורו בית דין וידע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה והלך ועשה על פיהן, בין שעשו ועשה עמהן בין שעשו ועשה אחריהן בין שלא עשו ועשה - הרי זה חייב מפני שלא תלה בבית דין. זה הכלל התולה בעצמו חייב והתולה בבית דין פטור". הווי אומר, היות ואדם זה הוא תלמיד שהגיע להוראה וידע שהם טועים, לכן אינו רשאי לעשות על פיהם, ואם עשה כהוראתם אנו רואים אותו כאשם ולא אותם. כאן משתמע שיתכן מצב שבו בית דין הגדול פסק והאדם החולק עליהם חייב לנהוג על פי הכרעתו ולהתעלם מקביעתם. ואמנם כך מבואר בגמרא שם, דף ב ע"ב. הגמרא דנה בזהותו של אותו תלמיד הראוי להוראה ואומרת: "כגון מאן? אמר רבא כגון שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא. אמר ליה אביי כי האי גוונא מזיד הוא! ולטעמיך, הא דתניא 'בעשותה אחת' יחיד העושה מפי עצמו חייב בהוראת ב"ד פטור. כיצד? הורו ב"ד שחלב מותר ונודע לאחד מהן שטעו או תלמיד יושב לפניהן וראוי להוראה כגון שמעון בן עזאי, יכול יהא פטור? ת"ל 'בעשותה אחת' יחיד העושה על פי עצמו חייב בהוראת ב"ד פטור. אלא היכי משכחת לה? כגון דידע דאסור וקא טעי ב'מצוה לשמוע דברי חכמים', לדידי נמי דטעו במצוה לשמוע דברי חכמים". מסקנת סוגיא זו היא שתלמיד שהגיע להוראה וידע שב"ד טועים שאסור לו לשמוע להם. אם עשה על פיהם - אם טעה וחשב שעליו לשמוע להם אף שהם טועים, הרי הוא שוגג ומביא חטאת יחיד על שגגתו; ואם ידע שאסור לו לשמוע להם הרי הוא מזיד ואינו מביא חטאת.

ביישוב הסתירה שבין דברי הספרי ובין דברי המשנה נראה שיש לחלק בין סוגים שונים של מחלוקות. ישנה סיטואציה של מחלוקת שבה יש לאדם עמדה ברורה הנראית לו כצודקת ואילו דעת החולק נראית לו כבלתי אפשרית - כטעות שאין לה מקום והצדקה. לעומת זאת, יש מצב של מחלוקת שלגביה יתכן שיש לאדם עמדה ברורה ואולי אפילו תקיפה, אבל הוא מבין שגם הדעה האחרת היא בתוך הפרמטרים של ההלכה, וניתן להעלותה על הדעת בלי להיות כופר ובלי להתכחש לשכל הישר. חילוק מעין זה מצאנו בדברי רש"י בכתובות נז ע"א המסביר שהכלל ביחס למחלוקת "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" נאמר ביחס לדבר שבסברה, אך לא ביחס לשאלה עובדתית שלגביה האמת איננה רבת פנים וגוונים.[1] במילים אחרות, יש סוגי חילוקי דעות שלגביהם ניתן לומר שהאחד צודק והאחר טועה, וישנם חילוקי דעות שניתן לומר יש פנים לכאן ופנים לכאן ו"בשורה התחתונה" אני מחזיק בדעה זו. דומני, אם כי אני פה מבין קצת את הדוחק שבניסוח של הטקסט, שבנקודה הזאת לגבי שאלת הצייתנות לעומת הקביעה האישית, שיש מקום לחלק בין שני המגזרים. אם מדובר במחלוקת שיש לאדם עם בית דין הגדול כשגם הוא וגם הם מסכימים ששתי התפיסות הם ביטויים לאותם שבעים פנים של תורה וכל אחד אוחז בפן שלו ומשוכנע שזה הנכון והסופי - דומה שבמצב זה נשנתה פרשת זקן ממרא. בתוך עולם התורה, הסמכות העליונה היא בית דין הגדול - "על פי התורה אשר יורוך" - אותה תורה שהם מפרשים. אבל אם מדובר בקביעת בית דין הגדול גבי נקודה שלפי ידיעתי והבנתי היא שגויה ודעתם אינה כלל חלק מעולם ההלכה אלא טעות, על זה באה הגמרא בהוריות ואומרת: על זה אין עניין "מצוה לשמוע דברי חכמים". חכמים מכריעים בין דעות תורניות, אך אינם מכריעים לגבי הפרט במקום שלפי ידיעתו, הדעה שלו היא תורנית, ואילו הדעה שלהם היא טעות ופשוט שאובה ובנויה מעולם אחר לחלוטין. ובכן, בהוריות מדובר על מחלוקת מהסוג השני שאני קורא לה לא "מחלוקת" אלא "טעות" ואילו בספרי מדובר במחלוקת. היוצא לנו, שלגבי שאלת הצבת הפרט ושיקול דעתו מול סמכות בקביעת תוכן ההלכה, הדבר תלוי באיזה סוג שאלה מדובר - כיצד האדם תופס את הדעה הנוגדת לדעתו.

מה שהצגתי עד כה, כמובן נאמר לגבי הבנה ופרשנות ההלכה, בלי להכניס את המרכיב המצפוני והמוסרי לתמונה. הרי יתכן שהמחלוקת היא לא בשאלה שאנו נוהגים לראות אותה כשאלה מצפונית אלא בשאלה בהלכות כלאי בגדים הרחוקה מעולם המצפון. ואף על פי כן, השאלה הבסיסית של הצבת שיקול דעת הפרט והכרעתו מול חוק ומול הגוף המוסמך לפרש קיימת גם במקרה שבו עסקנו, וממנו ניתן להקיש לתחום שבו הנקודה המצפונית המוסרית הצרופה מתעוררת. גם כאן, דומני, שיש מקום לחלק כפי שחילקנו לעיל. במקרים שבהם אדם אמנם נוטה לקבל תפיסה מסוימת והיא נראית לו יותר נכונה, אבל מכיר שאפשר גם מבחינה מצפונית להגיע להבנה אחרת, היות ואנו נמצאים בתוך עולם ההלכה, הרי שבמקרה זה דומני שעליו לקבל את דעת הרוב המוסמך לפסוק. לעומת זאת, במקרה שבו אדם משוכנע שהרוב שוגים לחלוטין, וכי עצם תפיסתם היא לא פירוש מסוים של ההלכה ומוסר ההלכה, אלא משהו שהוא מחוץ לעולם ההלכה, הרי שאז אל לו להיגרר אחר "מצוה לשמוע דברי חכמים" אלא עליו לפעול כהבנתו.

אלא שיש להדגיש תנאי נוסף חשוב. הגמרא בהוריות דנה בחכם שהגיע להוראה. הווי אומר אדם שיש לו כלים רוחניים, ידע, רגישות ויכולת להכריע בשאלות הלכתיות. אך כאשר מדובר באדם הנטול רקע כזה, דומני שלגביו בהחלט יש מקום לומר שהוא מצווה לשמוע לדברי חכמים גם כשנדמה לו שהם שוגים לחלוטין. דבר זה נראה לי ברור בעולם הליבון ההלכתי-הלמדני שעליו מדובר בהוריות - בפסקים בהלכות חלב וכדו'. ברם יש מקום לספק לכשנעבור למישור המצפון המוסרי שאותו ניתן לראות כבר לא כל כך כנחלת מומחים ואנשי מקצוע ותלמידים שהגיעו להוראה, אלא נחלתו של אדם בעל מצפון, בעל תודעה מוסרית. גם כאן כמובן, יש מקום לבחון שאלת רמת אדם, ולו מבחינה רוחנית מוסרית, כללית, מה היא צריכה להיות כדי שיוכל לבוא ולומר: טוב, עד כאן מצוה לשמוע דברי חכמים, מכאן ואילך ברור שהם שוגים.

לסיכום, במישור הפרשני של קביעת ההלכה, בליבון, בהבנה וביישוב עקרונות ביסודות תורניים הלכתיים, דומני שיש מקום לחלק בין שני סוגי סטיות, ובין דרגות ורמות שונות של אותו אדם שבא לחלוק על הרוב. אלא שהדברים די קשים להגדרה - לבחון הן את מורכבות השאלה והן את רמת המודעות וההבנה לתבונה המוסרית של האדם שבא לחלוק על הרוב.

עד כה ראינו תחום אחד והוא תחום פנים תורני לגבי הכרעת תוכן ההלכה: אדם הבא להתעמת עם הסמכות ההלכתית - אם בית דין הגדול, או בהמשך, עם גופים אחרים שלגביהם נאמר "לא תסור"[2] . הדברים האלה כמובן אינם נוגעים כלל ועיקר בחלק מהשאלות שנשאלו לפני כן, דהיינו, באדם הבא להעמיד את מצפונו, לא נגד חכמי הדור ונגד בית דין הגדול בהיותו צולל במים אדירים בעולם ההלכה, אלא בסך הכול מול איזה חוק אזרחי שממסד שלטוני הטיל עליו.

וכאן אנחנו עוברים למצב שני, שבו מדובר באדם המעמת מערכת ערכים - אם הלכתית אם מוסרית רוחנית - מול הממסד השלטוני.

מקור בסיסי לשאלה זו הוא פסק הרמב"ם בפ"ג מהלכות מלכים הלכה ט': "המבטל גזרת המלך בשביל שנתעסק במצוות, אפילו במצוה קלה, הרי זה פטור. דברי הרב ודברי העבד - דברי הרב קודמין. ואין צריך לומר, אם גזר המלך לבטל מצוה, שאין שומעין לו".[3] יש לשים לב לכך שהרמב"ם מחלק בדבריו בין שני מקרים. המקרה הראשון הוא כשיש התנגשות במישור המעשי בין גזירת המלך לבין קיום מצוה. בכגון זה אומר הרמב"ם שאם אדם ביטל את גזירת המלך בשביל שהתעסק במצוות, ואפילו במצוה קלה הרי שאין עליו דין של מורד במלכות - ולכן "הרי זה פטור". אמנם במקרה זה הצו המלכותי כשלעצמו תקף, אך היות ובפועל אין אדם מסוגל לבצע שני הדברים כאחד יש קדימות לקיום המצוה. פטורו של האדם מלציית למלך הוא מצד האונס, ולכן הרמב"ם מתנסח בלשון של פטור. אבל בהמשך דברי הרמב"ם מדובר על מקרה אחר: "ואין צריך לומר אם גזר המלך לבטל מצוה שאין שומעין לו". כאן הוא כבר איננו אומר "הרי זה פטור מפני שהוא אנוס", שהרי אין זה פטור הגורם לנו לראותו כאנוס משום שההלכה איננה מאפשרת לו לקיים את מצות המלך. כאן הוא אומר "אין שומעין לו" , הווי אומר שהדברים האלה בטלים ומבוטלים כקליפת השום, לא שרירים ולא קיימים, מפני שכל צו שניתן מפי מלכות שעומד בניגוד לדבר מצוה, לצו הזה אין ערך. הדברים אמורים כאן לגבי צו של מלך, אבל ברור שאין סיבה מהותית לחלק בנקודה זאת בין אם מדובר במלך פשוטו כמשמעו או אם מדובר באיזה שהוא משטר אחר, אם אוליגרכי או דמוקרטי. העיקרון המנחה הוא חד משמעי: "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים". ואף על פי כן, יש כאן מקום לתת את הדעת בנקודה קריטית, הן מבחינה מחשבתית ועקרונית והן מבחינה מעשית.

דיברנו כאן על כך שאין לציית לצו שנתן וגזר המלך לבטל מצוה - הן אם הורה לעשות איסור והן אם רק הורה לבטל מצוה בשב ואל תעשה. הוראה זו היא ברורה ביחס למצוות מובהקות: אין לשמוע למלך אם הוא מורה לא לפדות את הבן, לא לתקוע בשופר, לא להדליק נר חנוכה וכדו'. אבל בהחלט יכולה להתעורר בעיה לכשנעבור מדברים ברורים וחתוכים (כדוגמאות שציינתי כרגע) למישור שניתן לראות אותו "בגדול" כדבר מצוה לעומת דבר רשות, אבל אף על פי כן לא הלכה פסוקה ומשנה ברורה כדוגמאות שצוינו. היה זה בעיקר הרמב"ן שראה בהלכה מעין מערכת דו-מפלסית. מצד אחד יש לנו כמובן רובד פורמלי, טכני, דברים ברורים וחד משמעיים - אסור, מותר, טהור, טמא, פטור. אבל לצד זה, אומר הרמב"ן, יש גם כן כמה יעדים ערכיים שהתורה חותרת לקראתם. יעדים אלו מהווים עבורו בכמה מקרים לא רק איזה מישור של טעמי המצווה, המסתתרים מאחורי הדברים, אלא דברים אלו הופכים להיות גם כן חלק ממשי ממערך של ציוויים. ניקח כמה דוגמאות ברורות. הרמב"ן אומר בתחילת פרשת קדושים שאדם יכול להיות נבל ברשות התורה, ועל זה באה וציוותה תורה: "קדושים תהיו" - אל תהיה נבל ברשות התורה. הדגש הוא בעיקר בתחום שבין אדם למקום. ציווי ברוח דומה ביחס למצות שבין אדם לחברו רואה הרמב"ן בציווי "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, יח). את הציווי "תמים תהיה עם ה' אלוקיך" (דברים יח, יג), מפרש הרמב"ן שהיות ובתורה יש רשימה שלמה של איסורים - קוסם, מנחש, מעונן, מכשף וחובר חבר -- שמא ימצא אדם איזה גורו חדש שמבחינה הלכתית טכנית אינו מתאים בדיוק אף אחד מסוגי הכישוף שאסרה התורה אלא הוא איזו שהיא מדיטציה חדשה, ושמא יחשוב אדם שאחרי זה מותר לו ללכת, כנגד זה ציותה תורה: "תמים תהיה עם ה' אלוקיך" - תהיה דבק אך ורק בקדוש ברוך הוא ותעזוב את כל השטויות האלה. ישנה, איפוא, מערכת עניפה של ציוויים - בחלקם שייכים למישור הנראה כמוסרי צרוף כציווי "ועשית הישר והטוב"; מהם כשייכים לזיקתו של האדם לבורא כציווי "תמים תהיה עם ה' אלוקיך"; מהם ששייכים לצו שמקיף את שני המגזרים - "קדושים תהיו". ציוויים אלה, אליבא דהרמב"ן, הם לא בבחינת איזה "צידקות" עבור קדושים וחסידי עליון, אלו הם צווים לכל אחד מאיתנו, ליהודי הפשוט. התורה ציוותה "קדושים תהיו" כציווי נורמטיבי ואין לנו ברירה בעניין זה. פרטי המצוות הם ברשות התורה, אבל חובה ושומה עלינו לחתור להגשמתם ולהפנמתם של עקרונות וערכים אף כשאינם מפורשים באורייתא -- נקרא לתחום זה: "ברשות התורה ואיננו ברשות התורה". ואם כך, יש לדון בעימות שבין חוק וגזירת מלך (או כנסת) ובין דבר השייך לאותו מרחב שהוא "ברשות התורה ואיננו ברשות התורה". היאך נגדיר סיטואציה זו? האם נגדיר זאת כעימות שבין ההלכה ובין חוק כללי או האם נגדיר זאת כעימות שבין חוק ובין יופי נפש מוסרי. כמובן שאי אפשר להשוות את כל המצבים. ישנם מצבים שבפירוש ניתן לומר לגביהם, שאולי החוק איננו מה שאתה חושב כטוב, הנשגב והיפה ביותר, אבל אפשר מבחינה מוסרית לחיות עם זה. ברם, יש מצבים שבהם אדם יכול לבוא ולומר, אומנם סעיף בשולחן ערוך במפורש אין, אבל מבחינה מוסרית ומצפונית חוק זה עומד בסתירה לערכי יסוד בעולם ההלכה והשקפת היהדות. במילים אחרות, ככל שנתקדם לקראת הבנת ההלכה בקטגוריות ערכיות ולא רק פורמליות, אנחנו מרחיבים את התחום שבו יכולה להיות התנגשות בין תודעת ורגישות הפרט לעומת מערכת החוק.

אני יוצא מתוך הנחה שאמנם בעימות ברור בין ההלכה לבין חוק, שיד ההלכה ומצפון היחיד כמופעם על ידי ההלכה על העליונה. כמו כן, אני דוגל מכמה וכמה בחינות, שדברי הרמב"ן צריכים להיות נר לרגלינו ואל לנו להיתפס לקריאה ולהבנה פורמליסטית וטכנית יתר של ההלכה, אלא להבין אותה ולחיות אותה במונחים ערכיים. לכשנצרף שתי תפיסות אלה, אז אני כמובן די מרחיב את היריעה לגבי האפשרות של מצבים שבו אדם צריך לומר: את הצו הזה אני אינני יכול לקבל, היות והוא נוגד את "קדושים תהיו" ואת "ועשית הישר והטוב", אף שלא אמצא על זה סעיף מפורש בשולחן ערוך. ואכן, במישור העקרוני אני סבור שזה אמנם כך. אלא פה כמובן יש לחזור למה שציינתי לפני כן. ראשית, יש לבחון תמיד את טיב העימות: האם מדובר בדברים שהם בחינת "טעות" או בחינת "מחלוקת". יתכן שיש מצבים שגם כשאני יכול להבין שגם זה שכנגד מופעל על ידי שיקולים מוסריים וערכיים, עדיין אעמוד על דעתי, אבל כבר במינון נמוך יותר, לעומת מצבים שבהם אני משוכנע עד הסוף שמבחינה מוסרית הוא פשוט שוגה לחלוטין. שנית, ופה אני מבין שאני נכנס למצב בעייתי של מעין אריסטוקרטיה מוסרית, יש גם מקום לאדם לשקול את מעמדו ושיקול דעתו ונגד מי הוא עומד ועם מי הוא מתעמת. ברור לי שככל שאדם יותר בוסרי מבחינה רוחנית שיש פחות מקום לעמוד על שלו, אם כי, היכן להציב את הגבול, את הקו האדום באחד העיסוקים שעומדים בפנינו, בזה בוודאי הייתי מתקשה.

ולבסוף,עוד אזהרה נוספת. באופן עקרוני אני חושב כמו שאמרתי לפני כן, שבעימות בין חוק וממסד מול מצפון שיש בהחלט מקום לקבוע על פי המצפון, אבל ביישום הדברים בוודאי שאל לנו לפעול כאן בסיטונות. הפעלת תפיסתי בנידון בסיטונות יש לה גם כן מחיר כבד, שכן ניתן להגיע חיש מהר לאנרכיה פוליטית ומוסרית, וגם זה כמובן צריך להיות שיקול מוסרי. ובכן, אף שבמישור העקרוני ניתן לנסח את הדברים בצורה ברורה, אשר למישור המעשי אני חושב שיש קשיים רבים וישנו צורך רב לפיתוח רגישות והבנה, אם בעולם ההלכה ואם בהתייחסות שבינינו לבין מה שמסביב לנו. לשם כך, אנחנו נדרשים לחתור לקראת השגת רמה רוחנית נאותה, לחתור להגשמת "קדושים תהיו", אם במעשה ואם בהבנה, ובמיוחד בשילוב שני התחומים גם יחד.

 
 

[2] אם נקבל את דעת ה"חינוך" ואולי הרמב"ם, ש"לא תסור" שייך גם כן לדורות.

[3] מקור הדברים על פי גמרא בסנהדרין מ"ט ע"א

עוד בנושא