צלם אלוקים כגשר בין האחד לאחר

מאמר זה מוקדש לדודי דויטש ז"ל, שהייתה לי הזכות להכירו. הוא לימדני לחבר בין אהבה אמיתית לדת ובין נתינה לאחרים וזאת באמצעות שירות צבאי ותרומה בחינוך.
 
שני אחים תאומים שהיו דומים זה לזה,
אחד נעשה מלך ואחד נתפס ללסטיות ונתלה.
כל הרואה אותו אומר "המלך תלוי".[1]
 
בשני העשורים האחרונים של המאה ה-20 היינו עדים לתחייה כלל-עולמית של הלהט והדבקות הדתיים. הדת, שנחשבה בעבר ל"אופיום של ההמונים", ונראה היה שההתפתחות המדעית המודרנית סתמה עליה את הגולל, התגלתה לפתע כגורם רב משקל בפוליטיקה, בסוציולוגיה ובפילוסופיה של אירועים עכשוויים. אף שמקורותיה של התפתחות זו רבים ומגוונים, ביניהם התפשטות הפונדמנטליזם האסלאמי באפריקה ובמזרח התיכון, שגשוגה הלא-צפוי של היהדות החרדית בישראל ובאמריקה ועלייתה המחודשת של הנצרות בארצות הברית, כולם מצביעים על העוצמה שבה החיפוש אחר האל כבש לאחרונה את לבם של בני אדם, של קהילות, ואף של מדינות שלמות.

אשר ליהודים, מבחינתם הייתה שיבת האל כגורם בעולמוש ל האדם אמורה לשמש מקור לשמחה. מצינו בתורה כי ייעודו של עם ישראל הוא לקדש שם שמים בעולם ולהעיד על הימצאו ועל מלכותו בפני כל בריאתו.[2] זו אכן משמעותה של הבחירה בישראל. הרמב"ם מורה כי בדומה לשיבת היהודים אל המצוות, אפילו התחזקות האמונה הנוצרית והמוסלמית היא שלב לקראת מימוש חלומנו על הגאולה השלמה, כאשר "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".[3]

ואולם החיפוש המודרני אחר האל לא קירב את האנושות אל חזוננו המשיחי בדבר עולם נטול רעב, מלחמה, שנאה וייסורים.[4] נהפוך הוא, מזמן לזמן דחף הלהט הדתי גורמים קיצוניים להתעלם מאמות מידה מוסריות ולפגוע באחר: מלחמות מצווה שבמהלכן נשחטו אלפים בשם אלוקים, פיגועי התאבדות של "שאהידים" פונדמנטליסטים שפצעו והרגו, רצח רופאים אמריקנים שביצעו הפלות, ושלילת זכויות אדם בסיסיות ממיעוטים לאומיים, אם למנות רק דוגמאות אחדות.

מבחינה היסטורית, רק לעתים נדירות היו יהודים מעורבים במעשים קיצוניים מעין אלה. נמנענו מאלימות לא משום שחסרו לנו האמצעים, כי אם משום שהתורה העניקה לנו חזון של היות לגוי קדוש. הדבר נכון גם היום לגבי רוב רובם של היהודים הדבקים בתורת ישראל ובמסורת ישראל. עם זאת, השילוב של ציונות מדינית פעילה ולהט דתי לא ביקורתי הביא מדי פעם לחריגה בוטה מאמת מידה מוסרית זו. לאחרונה היינו עדים להופעתה של מחתרת יהודית, שכוננה בידי רב שהקדיש את עצמו לאלימות, לגזענות ולרצח ערבים השקועים בתפילתם, מעשים שמקורם בתפיסה מעוותת של קידוש השם. לא מכבר קם יהודי קיצוני על עם ישראל ורצח את יצחק רבין ז"ל. בניסיונם להתקרב אל האל הפכו כמה יהודים לקנאים.

מעשים קיצוניים אלה נעשו בידי מיעוט קטן של יחידים מבודדים. עם זאת, עלינו להודות כי יש "מאמינים" אחרים בינינו המנסים להצדיק מעשים אלה בגלוי, רבים הקורצים עין באהדה נסתרת ומאות רבות של אנשים המוכנים לשאתם ללא סלידה מוסרית. סימנים אלה ממלאים אימה את לבבות כל היהודים ושולחים אותות אזהרה חמורים מפני סכנות פנימיות לחיי הרוח של עמנו.

מסורת ישראל ניצבת על פרשת דרכים גורלית. הקנאות משמעה אסון לכל מבקשי השם, חילול שם שמים נוקב ובוטה. לפי המאירי, אלילות היא מערכת אמונית שאינה משליטה מעצורים מוסריים על מאמיניה.[5] קיצוניות דתית הביאה אחדים אל שערי היכל המולך. עלינו לרדת לחקר בעיה זו. מעל לכול עלינו לוודא שאף אנו לא מקריבים שלא מדעת על מזבח אלילי, כי אם מכוננים את עם מקדשי השם. קיצוניותם של מעטים קוראת לרבים הדבקים במסורת ישראל לערוך חשבון נפש. הקנאות היהודית מצביעה על כך שאין די בהיותנו מאמינים בני מאמינים. הקדושה מחייבת אותנו לחיות באמונה תמימה, המשלבת את דתנו במחויבות יסודית לקדושת חיי אדם ולמרכזיות ההתנהגות המוסרית בעולמנו הרוחני. מבחינה תאולוגית אין דבר המועד יותר להפריך את עדותנו הדתית מאשר הצדקת הקנאות על התכחשותה לאמות מידה מוסריות, ומבחינה אונטולוגית אין דבר "הדוחק את השכינה מן העולם" כהידרדרות לכלל אלימות.

"וישכם אברהם"

פעמים רבות נפלו היהודים קרבן לתופעות של קנאות דתית, כגון מלחמות קודש, רדיפות דתיות והמרות דת מאונס. כיצד קרה שבמהלך ההיסטוריה הפכו כל כך הרבה אנשים שהתמסרו לריבוי הקדושה בעולם לסוכניהן של שפיכות דמים ושנאה?

לרוע המזל, גרעין הקנאות טמון בהיגיון האמונה. הוא נובע ישירות מן ההכרה המהותית בסמכות האל. האל הוא אין-סופי; רצונו מושלם. בני אדם הם יציריו מוגבלי הידע התלויים בו. לפיכך סמכותו עלינו מוחלטת, הציות שאנו חייבים בו כלפיו אינו מוגבל. מאחר שסמכות האל מוחלטת, רצונו מאפיל על רצון האדם, תבונתו ומחויבותיו. ללא עמדה יסודית זו של כניעה מוחלטת לאל, אי-אפשר לעבוד את השם באמת. לפיכך עצם תבניתו של יחס האדם הדתי אל האל מחייבת אותו להיכנע לדברו, בלא להתחשב בשיקולי תועלת ובמוסכמות מוסריות.

אך מיהו הקנאי אם לא האדם שאינו פועל על סמך ההיגיון שמתעלם משיקולים מקובלים ומאילוצים חברתיים כדי לממש באופן מוחלט את יעדיו? הקנאי הדתי אינו אדם בעל חשיבה מופרכת. אדרבה, הוא עובד את השם במסירות, ואינו מניח לשום עניין אישי או אילוץ מוסרי להטותו מהגשמת הצו האלוהי. ציות ללא תנאי מובנה כמדומה בעצם מארג היחס של האדם לאל, ולפיכך הקנאות הדתית מציבה קושי פילוסופי לפני כל התאולוגים ומעמידה דילמה אתית לכל קהילות המאמינים.[6]

קירקגור תיאר בעיה זו של החיים הדתיים בדרך הציורית ביותר.[7] הוא טען שכאשר ציווה אלוקים על עקדת יצחק, הוא לכד את אברהם בסבך של סתירה בלתי נמנעת. כדי להיות נאמן לאל היה על אברהם להסכין עם הרעיון שיהפוך לרוצח בעיני החברה. אברהם בחר להישמע לאל "ולהשעות את האתי באורח טלאולוגי". מאחר שביכר את הדת על המוסר, זכה אברהם בברכת הנצח שייעשה אב המון גויים (בראשית כב, טז). בעיני קירקגור ובעיני רבים מהנוצרים היה אברהם גיבור, "אביר האמונה" המושלם. הוא היה למופת דתי מעצם קנאותו, מכך שלא אפשר להיגיון, לתועלת או למוסר להתערב בציותו לאל. בבחירתו במעשה האבסורדי הוא היה בעיניהם סמל לאדם ירא שמים.

כפי שיוסבר בחלק האחרון של מאמר זה, חיל ורעדה הם פרשנות בלתי יהודית בעליל לעקידת יצחק. עלינו לזכור שככלות הכול העקדה היא סיפור יהודי: היא חלק מתורת ישראל ומהתפילה היומית, ואברהם הוא אבי אבותינו מבחינה גנטית ורוחנית. הוא היה קנאי להשביע את רצון האל ביחס לצו להעלות את יצחק לעולה, לא פחות מאשר ביחס להוראה לעזוב את בית אביו וללכת לארץ כנען או למצוות המילה. דווקא משום שאברהם לא הביע כל שיפוט ביקורתי ולא גילה כל היסוס כאשר הוצב בפניו הצו הלא-הגיוני לקפד את חיי בנו, אנו רואים בו את איש האמונה היהודי המופתי. חיקוי קנאותו של אברהם במילוי המצוות, יהיו אשר יהיו,[8] היה לערך עיקרי של החיים הדתיים.

בזמנים המודרניים, של קריסת ערכי המסורת והאלהת האוטונומיה האישית, נקל להבין מדוע מידה זו של אברהם, של ציות חסר גבול, היא נושא דומיננטי בהוראה הדתית העכשווית. הוגינו מהללים אותה, מחנכינו הופכים אותה ליעד הראשי של שליחותם, ורבותינו מטיפים עליה לעדות מאמיניהם. ערך זה נעשה כה מרכזי, עד ש"מחויבות" היא עתה כמדומה מרכזה היחיד של החוויה הדתית. האתיקה הדיאונטית היא לעתים הדרך הבלעדית לחיות את תורת האל. האישיות הדתית האידאלית הנתפסת כיום היא של אדם המרוקן עצמו מכל חוש מוסרי עצמאי או שיפוט ביקורתי. חשיבה עצמאית רגישויות מוסריות או ערכים אפריוריים נתפסים כביטוי למחויבות לא מוחלטת, כגילוי של בורות או כדחף מרדני. במקום לפתח את "איש ההלכה האותנטי",[9] אנו מסתכנים בטיפוח "עבדי השם" המכירים רק כניעה והשלמה אישית, או "אנשי דת" נטולי מצפון שאינם חשים בניגוד שבין חובה דתית טקסית ובין אחריות מוסרית, אף לא במתח שבין שיפוטיהם השכליים ובין ההיקש ההלכתי.

האידאל של ציות מוחלט הוא מוטיב מרכזי בכתביהם של שני הוגים דתיים פוריים, ישעיהו ליבוביץ' בישראל והרב י"ד סולובייצ'יק של באמריקה.[10] ליבוביץ' ראה באהבת האל את המידה האמיתית היחידה של היהודי הדתי. אין זה מקרה שבעיניו עקדת יצחק היא עיקרה של היהדות האמיתית: "סמלה העליון [של הנצרות] הוא הצלב, הקרבן שאלהים מביא למען האדם, ואילו סמלה העליון של האמונה ביהדות הוא מעמד אברהם אבינו בהר-המוריה, כשכל ערכי האדם מבוטלים ונדחים מפני יראת ה' ואהבתו".[11]

ליבוביץ' מבאר את "אהבת ה'" במונחים בהירים וחד-משמעיים: עשיית רצון האל באמצעות קיום המצוות אך ורק משום שהן תביעות אלוהיות. כל מחשבה על כוונות אנושיות, על ענייני האדם או על תורת המוסר חותרת תחת היושרה הדתית. כאשר אנו כוללים במניעינו ערכים או שיפוטים אנושיים תועלתניים, אנו מטמאים את אהבת ה' שלנו, והופכים את פעולתנו להתנהגות אנוכית, אגוצנטרית:

כל הנמקה של המצוות בצרכים אנושיים וכל ביסוסן על צרכים אנושיים – מכל בחינה של המושג "צורך": הכרתית, מוסרית, סוציאלית, לאומית – מרוקנים את המצוות מכל משמעות דתית. כי אם המצוות הן ביטוי להכרה פילוסופית, או אם יש להן תוכן מוסרי, או אם הן תיקון החברה, או אם הן משמרות את האומה הישראלית – הרי המקיים אותן אינו עובד את ה' אלא עובד את עצמו, או את החברה, או את עמו, ועושה שירות טוב לעצמו. עכ"פ [על כל פנים] אין הוא עובד את ה', אלא משתמש בתורת ה' להנאתו וכאמצעי לסיפוק צרכיו.[12]

בעיני ליבוביץ', התנהגות יהודית ראויה חפה מכל שיקול אתי או שיפוט מוסרי. ואולם מה אירוני הוא שליבוביץ' היה למבקרה המוסרי הגדול של החברה הישראלית. אין זה מקרה שכדי להחיל את שיפוטו המוסרי על מדיניותה של ישראל, היה עליו תחילה לשלול כל ערך דתי מהמדינה. ממולכד בדוגמטיות התאולוגית שלו, הוא הוכרח לאמץ תחבולה קנטיאנית: כדי להותיר מקום לאתיקה, הוא הגביל את אלוקים. ליבוביץ' יכול להשתמש בכושריו המוסריים ולהיות מחוייב לאמות מידה של חברה אנושית רק לאחר שחילק תחילה את המציאות למישור חילוני ולמישור דתי, בנתנו "לקיסר את אשר לקיסר ולאלוקים את אשר לאלוקים". באורח פרדוקסלי נאלץ ליבוביץ' לשלם מחיר תאולוגי כבד בגין המוחלטות ההלכתית שלו. בסופו של דבר הוא האמין במין דואליזם מטפיזי, ביקום שבו שתי מערכות אונטולוגיות: זו של מצוות הרוויה בנוכחות האל וזו של ההתנהגות החברתית, הפוליטית והמוסרית, הנעדרת שמץ אלוהות.

שלילת העצמי והציות המוחלט לאל הם נושאים מרכזיים גם בכתביו של הרב סולובייצ'יק. הכרחי לציין כי בניגוד לליבוביץ', אופן הבנתו של הרב סולובייצ'יק את היהדות תומך בתפקידן החשוב של המשמעויות האנושיות, המוסריות והשכליות בחיים הדתיים. בניגוד חריף לליבוביץ' הוא מדגיש שהמצוות משרתות תכליות אנושיות ושההלכה מצריכה איזון בין קבלת הדברים לשיפוט ביקורתי עצמאי באמצעות אתיקה דתית דיאלקטית.[13] הדבר מסביר מדוע שלילת העצמי ממלאת רק תפקיד קטן בתיאורו את האישיות ההלכתית האידאלית המתוארת באיש ההלכה. עם זאת, כניעה וציות לא ביקורתי מופיעים כנושאים מרכזיים בכמה מחיבוריו האחרים. במסותיו הקצרות יותר מדגים הרב סולובייצ'יק איך היהדות מחייבת כל אדם להשלים עם תבוסה באמצעות הכניעה לתכתיבים ההלכתיים בכל רמה של התנסות קיומית. בסופו של דבר נתבע האדם להקריב לאל את דחפיו הנהנתניים, השכליים והרגשיים. הרב סולובייצ'יק מפרש את איסורי האישות בתורה כלימוד שבאמצעותו ההלכה מלמדת את האדם להכניע את תאוותיו למשמעת האל. רק עיקר זה של שלילה עצמית יכול להסביר את חוקי הפרישות הזוגית:

הכלה והחתן הינם צעירים, חזקים מבחינה פיזית ומתאווים באהבתם זה לזה. שניהם המתינו בסבלנות למפגשם זה שיתחולל. רק עוד צעד אחד ואהבתם היתה מתממשת, חלומם מתגשם (היא אומרת לו, "ראיתי כתם אדום כשושנה"). לפתע הכלה והחתן עושים תנועות של נסיגה. הוא, באצילות, כפרש אביר, מציג תבוסה פרדוקסלית.[14]

גם בחייו האינטלקטואליים על האדם הדתי לאפשר להלכה לגבור על שיפוטו השכלתני: "דווקא בגלל עליונות השכל בחיי אנוש, התורה תובעת לעתים את השעיית סמכותו של ההיגיון... התפיסה היהודית של החוק מייצגת כניעה אנושית ותבוסה. האדם, יצור שכלי, מתעלם ההיגיון ועומס על עצמו חוקים שאת כוונתם השכלית אין ביכולתו לתפוס".[15]

הרב סולובייצ'יק מכיר בכך שהמחויבות המוחלטת לחוק האל היא עמדה דתית מהותית הניצבת בלב חיי הדת: "האל מציב תביעה בלתי מוגבלת לא לחלק מהאישיות כי אם לאדם כולו. הקיום במלואו, בהתגלמויותיו החיצוניות והפנימיות קודש הוא לאל... משעה שאדם מתייצב לשירות האל, יהא כוהן גדול, יהא איש פשוט וצנוע, מחויבותו אינה חלקית; היא כולית".[16] נראה אפוא כי האישיות הדתית הרצויה מבחינה יהודית אינה קיצונית פחות מ"אביר האמונה" הקירקגורי. אין הוא איש החברה הסביר, אף לא אדם הנזהר במקובלות האנושיות. הוא מכיר רק בעיקרון המוחלט של שירות האל. בארמוז ברור לדיוקן אברהם של האקזיסטנציאליסט הדני, הרב סולובייצ'יק כותב: "איש האמונה המונע בכוח התנסותו הגדולה יכול להגיע לנקודה שבה לא רק הגיון שכלו כי אם גם הגיון לבו ורצונו, הכל – אפילו עצם מודעותו ל'אני' שלו – חייבים לוותר למחויבות 'אבסורדית'. איש האמונה מחויב עד 'טירוף' לאל ומאוהב בו עד 'שיגעון'.[17]

"ויברא אלוהים את האדם בצלמו"

ההיסטוריה של ההתלהבות הדתית מעידה כי שיגעון קדוש זה הפך לעתים קרובות לזעם דיוניסי המטלטל את חיי האדם ומכלה כל קדושה בדרכו. ואולם האדם הוא יצור דיאלקטי הנע בין שני קטבים מנוגדים של המציאות האנושית. לדידו של הרב סולובייצ'יק תנודה מתמדת זו היא מקור לעומק דתי וליצירתיות אנושית. עם זאת, חיי הדת עצמם דורשים היטהרות, וזוהי עצם הדיאלקטיקה החוסכת מאתנו את חוסר הרגישות ואת ההרסנות.[18] בדומה לכך, הבסיס של שפיות דתית המעניק הגנה רוחנית מפני קנאות הוא דיאלקטיקה של תוכן וצורה דתיים מסוימים, התמסרות לערכים אנושיים מתקפי-חיים הניצבת לצד התחייבות חיצונית למשמעת הלכתית. בניסוח מחודש של דברי קאנט, "ערכים ללא התחייבות ריקים הם, אך ציות נטול ערכים הוא עיוור".

שפיות דתית מחייבת את המומנט הדתי הדיאונטי לכלול גם התחייבות לערכים אתיים בעלי משקל. בקצרה, אנשים דתיים חייבים להיות גם בני אדם אחראים מבחינה אתית.

יש להדגיש כי דבקות בערכים "אתיים" או "אנושיים" אינה זהה להומניזם אתי. ערכים אלה תאוצנטריים ביסודם: הם התוכן של דבר השם הנמצא הן בתורה שבכתב והן בתורה שבעל-פה. ככאלה הם תובעים מחויבות בלתי מותנית לא פחות משתובע הציות האפריורי להלכה.[19] המקור לערכים אתיים אלה הוא העיקר התורני שכל יחיד נברא בצלם אלוקים. עיקר זה משמעו שכל אדם יכול לשקף את האלוקים עצמו. כמו צלם אלוקים, יש גם מקור תאולוגי לערכים האתיים הנובעים ממנו, אולם יישומם אנתרופוצנטרי ומתמקד ביחסי אנוש בהגינו על כבוד האדם ועל רווחתו. תכליתם אף היא מרכזה באדם: לפתח את איכויותיו האנושיות ביותר והרמות ביותר של כל אדם – כוונה שהיא בסיסית, כפי שהמדרש מלמדנו, למצוות עצמן.[20]

אחרי רצח יצחק רבין היו רבנים רבים שהסבירו בתקשורת כי הרוצח שגה משום שלא הבין את הקטגוריה ההלכתית של "רודף". נכון הדבר, ואולם אין לכך כל קשר לאסון. הבעיה הדתית לא הייתה שיגאל עמיר טעה בהגיונו התלמודי, גם לא שתומכיו גילו בורות בספרות הרבנית. לאמיתו של דבר, אזלת היד הדתית אז ועכשיו נוגעת לכך שלא כל אדם דתי נסוג באימה אינסטינקטיבית מפני רצח, מפני הרס של ערך יסוד דתי, כלומר נוכחותו הטבועה של האל הנטועה בצלם אלוקים של האחר. לרוע המזל טרם הספקנו לטפח בקרב כל היהודים רגישויות מוסריות הדוחות לכתחילה מעשה מעין זה. כל יהודי ירא שמים חייב לתעב רגשית ושכלית מעשה רצח, שכן כמוהו ככפירה באל עצמו. אכן, כיוון שהאחר נברא בצלם, התורה משווה שפיכות דמים להרס ה"אחד".[21] כאשר ציות עיוור מעיב על הערכים האתיים של התורה, נוסקת תפיסת עולם דתית שמבכרת רכוש על פני בני אדם, פולחן על תבונה.

לחוסר איזון כזה של ערכים דתיים יש תקדים בהיסטוריה היהודית. התלמוד מספר על כוהני הבית השני ש"קשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים" (יומא כג, א-ב), ושהיהודים "העמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין" (בבא מציעא ל, ב) כדי להמחיש את הערכים האתיים של התורה. אין זו דרשה גרידא. בשל עיוותים ערכיים אלה "דם נקי שפך עד אשר מלא את ירושלים פה לפה", בית מקדשנו חרב והיהודים יצאו לגלות של 1,900 שנה.

התפיסה המקראית שלפיה כל אדם נברא בצלם אלוקים היא המפתח המושגי למוסר דתי בעל ערכים אנושיים. לרוע המזל, ההיסטוריה עודה ממתינה להנהרה פילוסופית שיטתית של רעיון זה. לניתוח מקיף של המונח "צלם אלוקים" יש חשיבות מכרעת למחשבה היהודית, אך עתה נסתפק רק בציון כמה פירושים ובתיאור השלכותיהם על האתיקה היהודית. הרמב"ם מזהה את המונח "צלם אלוקים" עם היכולת השכלית של האדם, דהיינו עם כושריו השכלתניים העילאיים.[22] בני האדם נבדלים ממינים אחרים בטבע רק משום ששכלם עולה על שלהם באופן קטגורי. בזכות צלם האלוקים יש לבני האדם מושגים של אמת, חוק, טוב ומחויבות, וביכולתם אף להגיע לידע חלקי של האמת העליונה – האל. כה רב כוחו של צלם האלוקים, עד שהוא מאפשר לשכל האנושי להבין את קול האל באמצעות ההתגלות הנבואית. הנבואה היא קטגוריה טבעית למין האנושי משום שכל בני האדם ניחנים בצלם אלוקים. לדעת הרמב"ם, שכל האדם יכול להתקשר לאלוהות ולתת לה ביטוי.

לפירוש זה יש השלכות אתיות חשובות. מאחר שהמחשבה האנושית יכולה לשקף את האמת האלוהית, אנשים דתיים המבקשים את האל צריכים להקשיב, לכבד וללמוד בקפידה את כל המיזמים האינטלקטואליים האנושיים שאינם מדכאים דעות אחרות מצד עצמם או שאינם פוגעים בצלם האלוקים של האחר. בימינו הדיכוי הפוליטי של דעות נוגדות מצמצם את נוכחותו הפוטנציאלית של האל בעולם ואת האפשרויות לשמוע את קולו.[23]

בעל משך חכמה [24] מעגן את "צלם אלוקים" בחופש המטפיזי האנושי. בני האדם מתייחדים בבריאה האלוהית בכך שאין חוקי הסיבתיות מכתיבים את מעשי האדם או את עתידו. כאשר צלם האלוקים טמון בחופש האנושי, מוטלת על אנשים דתיים חובה מוסרית להתנהג כלפי האחר בדרך הממקסמת חופש זה. כפייה על האחרים או הולכתם שולל, מסיבות אידאולוגיות, פוליטיות או אישיות, אסורות מבחינה מוסרית ומוטעות מבחינה תאולוגית. מאחר שהחופש האנושי אלוהי הוא, חירויות פוליטיות ואישיות נעשות מקודשות והופכות לזכויות שאין להתכחש להן, לא רק לתוצרים מקריים של סובלנות פוליטית.

כמה מקורות רבניים מוקדמים מבינים את המושג "צלם אלוקים" במובן הפיזי ומקשרים אותו לגוף האדם.[25] ברמה הבסיסית ביותר, המשתמע הוא שמבחינה מוסרית אסור לא רק לתקוף את הזולת, לענותו או להטיל בו מום, כי אם גם להכאיב לאחר או לשאת את השפלתו. אפילו הבאת הזולת לידי מבוכה, האשמתו באשמת שווא, גידופו או פגיעה במוניטין שלו נחשבים שפיכות דמים (בבא מציעא נח, ב) ולפיכך מהווים התקפה על צלם אלוקים של האדם. ברמה אחרת פרשנות זו מבטיחה כי קדושת כל אדם הנובעת מצלם אלוקים פנימית לו ואינה ניתנת להפרדה ממנו. מאחר שאין אדם היכול להיפרד מגופו, הערך המוקנה לכל אדם לעולם אינו יכול להתבטל. לפיכך אנו מחויבים מוסרית לחלוק כבוד לאחר גם לאחר מותו – לא רק לצדיקים, אלא גם לפושע נתעב האשם ברצח.[26]

צלם אלוקים נקשר באופן אנליטי לציווי של "והלכת בדרכיו" ("אימיטציו דאי"). חז"ל הקשו על מצווה זו: "כי אפשר לו לאדם לילך אחר שכינה? הלא כבר נאמר, 'אש אוכלה הוא' (סוטה יד, א)?" איך יכול אדם בן תמותה להידמות על האין-סוף? מבחינה פילוסופית ותאולוגית אין מובן ל"אימיטציו דאי" אלא אם יש לו לאדם משהו משותף עם האל, אלא אם יש לו לאדם "אימאגו דאי". הרמב"ם הבין כי "אימיטציו דאי" מניח לכתחילה את קיומו של צלם אלוקים. הדבר נרמז בעובדה שהלכות יסודי התורה (שם ד, ח) המזכירות את ה"צלם" קודמות להלכות דעות, הפוסקות את "והלכת בדרכיו" (שם א, ה). מהן המחויבויות הדתיות שגוזרים חז"ל מכוח ההידמות האלוהית בת השגת האדם? הציווי המוסרי להלביש עירומים, להאכיל דלים, לסעוד חולים, לתמוך דכים, להעניק חמלה ואהדה לנזקקים ולגמול חסדים.[26]

יש עוד דרך משמעותית שבה נוגע "צלם אלוקים" לחיי המוסר שלנו. התורה מצווה אותנו "ועשית הישר והטוב בעיני ה'" (דברים ו, יח). הדבר אפשרי רק אם שותפים לו בני האדם בשיפוטו האתי, אם ידיעתנו את הישר והטוב יכולה לתאום את האופן שבו מבין האל את הערכים הללו. זהו צלם אלוקים המעניק לנו ידע שבכוח זה ומתיר לנו להסיק, כר' עקיבא, שהישר בעיני האדם מקביל לטוב בעיני האל.[27] התורה אומרת לנו כי מאחר שאנו שותפים לאל בדעת המוסר, מוטל עלינו להגן על החפים ולהיאבק למען כל מה שנתפס כצודק בחוש המוסרי שלנו, כאברהם בהגינו על סדום, כמו גם לנהל את עניינינו ביושר ובהגינות מדוקדקים.[28]

ב"והלכת בדרכיו" ראה הרב סולובייצ'יק את חובת האדם הדתי להידמות לבורא עולם (איש ההלכה, חלק ב). ציווי יצירתי זה חשוב עד כדי כך שאדם שאיננו יוצר עולמות חדשים לעולם לא יוכל להגיע לקדושה. מתוך פירוש זה צלם אלוקים נותן את המפתח ביד אנשים לבנות חברה מעשית המבטיחה את ענייני האדם, להעמיד מבנים תפיסתיים המאפשרים להם לתפוס את האמת, ובעיקר ליצור את עצמם מחדש באמצעות התשובה. רק התשובה יכולה לאפשר לאנשים להפטר מתחושת האשם בגין כישלונותיהם המוסריים ולהיות אופטימיים ביחס לעתידם. בקצרה, התשובה היא שמצילה אותנו מעצב ניהיליסטי ונותנת בידינו את הכוח לשאוף באופן מציאותי להישגים אתיים.

לבסוף, הדוקטרינה של "צלם אלוקים" כורכת את הקשר המוסרי והרוחני של יהודים דתיים עם כלל עולמו של האחר. כל אדם נברא בצלם ולכן חובה שיהיה לחיים היהודיים הדתיים ממד אוניברסלי. צלם אלוקים הוא אשנב לאנושות רבתי, המגן על האתיקה היהודית מפני קרתנות צרה או מפני שבטיות המונית.

לכל אחד מן הפירושים האלה של "צלם אלוקים" משותף מושג יסוד אחד: האחר נברא בצלם אלוה הוא מקור בכוח לקדושה בעולם. ככזה, לכל אדם יש ערך פנימי המחייב כל אחד מאתנו להגן על האחר, לכבדו ולהוקירו ולא להתאנות לו – הן פיזית והן פסיכולוגית. כה חזק הקשר בין צלם אלוקים לציוויים אתיים אלה, עד שהרב סולובייצ'יק קובע כי המושג ההלכתי הפורמלי של כבוד הבריות הוא הוא המייצג את הניסוח שנתנו חז"ל לדוקטרינה המקראית של צלם אלוקים.[29] מהאיסור על ניצול האלוקים לצורכינו אנו- חילול השם – משתמע האיסור על חילול צלמו.

"דרך ארץ קדמה לתורה"

הבה נבהיר את הכוונה במחויבות לכתחילה לערכי "צלם אלוקים". בניסיוננו להתמודד עם חיבורים דתיים, פסקי הלכה וקולו הסמכות הדתית, עלינו לגלות רגישות מוסרית איתנה המיוסדת על ערכי התורה הגלומים ב"צלם אלוקים". זוהי משימה קשה, מאחר שלעתים תכופות הבנתנו המקורית את הכתבים, את הפסיקות או את הקולות הללו אינה מתיישבת עם תובנות ה"צלם". אף-על-פי-כן, כפי שהבין זאת הראי"ה קוק, קבלת כל פרשנות שהיא הפוגעת ברגישותנו המוסרית, מביאה אותנו בהכרח לכלל שגיאה דתית:

אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה. אבל אם תצויר יראת שמים כתכונה כזאת שבלא השפעתה על החיים היו החיים יותר נוטים לפעול טוב ולהוציא אל הפועל דברים מועילים לפרט ולכלל, ועל פי השפעתה מתמעט כח הפועל ההוא, יראת שמים כזאת היא יראה פסולה.[30]

במצבים שבהם הבנתנו המקורית את הדת מתנגשת בערכי צלם אלוקים, עלינו לשאוף להעמיק את בינתנו וליישב את המתח. עלינו לעיין בכתבים, לדון בהם עם זולתנו ולחפש לנו אנשים חכמים ורגישים יותר שיסייעו לנו בפתרון הבעיה. כל עוד נפגעת רגישות צלם אלוקים שלנו, עלינו לומר, כקהילת הפרשנים הרבניים במשך הדורות, "הפרשנות הפשוטה אינה הפרשנות הנכונה", או "הלכה היא, אך אפשר שאין היא חלה בנסיבות הקיימות", או "אינני מבין סמכות זו כיאות". אלה הן תשובות מסורתיות לחלוטין, שאומצו בידי פוסקים ראשונים ואחרונים, בידי בעלי הלכה שמרניים ומתקדמים כאחד.[31] לבד משמירה על תוקפה הנורמטיבי של ההלכה עלינו להאמין באמונה שלמה באופייה המוסרי. אמונתו הפועלת של יהודי שומר מצוות מוסרי היא בדיוק זו: בכל המצבים קיימת פרשנות לגיטימית להלכה, עקיבה לערכי צלם אלוקים. אמונה זו מחייבת אותנו ל"הפוך בה והפוך בה" במקורות התורניים, עד שנמצא פרשנות שכזו. הציווי הלא-אתי מעצם הגדרתו לא יוכל לעולם להיות מצווה תקפה. אפילו אם האל עצמו נגלה אלינו באישון לילה ולוחש באוזנינו לבצע מעשה לא מוסרי, לא האל הוא המדבר כי אם מולך. הלקח מניסיונם ההיסטורי האפל של היהודים כקרבנות הקיצוניות הדתית הוא שלעולם לא קיימת אופציה יהודית מקובלת להשעיה טלאולוגית של האתי.

האם אכן מתירה המסורת היהודית לרגישות האתית לצלם אלוקים להשפיע על האופן שאנו מבינים את התורה וההלכה? האין אנו מסתכנים בהחלפת החוק האלוהי בערכים אנושיים ומתירים לדחפים סובייקטיביים לקבוע את ההתנהגות האנושית, ובכך עלולים להביא לתוצאות נוראות לא פחות?[32]

בתשובה לשאלה הראשונה, מותר לבני אדם וגם הכרחי – הן מבינה אפיסטמולוגית והן לצורך הנאמנות למסורת ישראל – לפרש את דבר האלוקים. מובן שתודעת היחיד תמיד ממלאת תפקיד בהבנת התופעות הדתיות. לשום טקסט אין שפתיים: אנחנו נאלצים להבין כל מילה שאנו קוראים באמצעות כושרינו הביקורתיים. בסופו של דבר, הסמכויות האנושיות הן תמיד אלה שחייבות לשפוט אם חוק הלכתי מסוים חל על מצב נסיבות מסוים.

יתרה מזו, מחויבות למסורת רבנית נורמטיבית אוסרת על פרשנות פשטנית או פונדמנטליסטית. "תורת ה' לא בשמים היא". בסיני היא הייתה לשותפות קדושה בין קול האל לפרשנות האנושית. התורה שבעל-פה תמיד התירה – אם כי לא בלי גבול – לכמה וכמה פרשנויות ופסיקות שונות ומנודות להתקיים זו בצד זו. מאחר שכך, כל אדם חייב לבחור בהכרעה אישית אוטונומית את הפוסק האחד מני רבים כבסיס עקרוני שבעקבותיו ילך, ולכן להיות מחויב על-פי פוסק מסוים מבין מגוון הדעות.

רבים דנו כבר בשיקול הקרוב לכך, הנוגע לשאלה האם התורה מכירה בערכים אתיים שאינם תלויים בגוף המצוות, דהיינו בדין עצמו.[33] אף שקיימת תפיסה פופולרית שההלכה הערוכה מספיקה לחלוטין כשלעצמה לחיים הדתיים השלמים, אפילו בדיקה שטחית של כתבים תלמודיים ורבניים תוכיח את ההפך. המשנה מבחינה בין תורה (דין) לדרך ארץ – הבחנה שהרב אהרן ליכטנשטיין מזהה כ"מסורות תרבות" ומורנו הרב ר' ליווא (המהר"ל) מגדירה כ"כל ענייני המוסר, בין שנמצאים ובין שאינם נמצאים בתלמוד: והכישלון ללכת אחר כמה מיסודותיהם הוא חטא ועבירה גדולה".[34] "אם אין תורה – אין דרך ארץ; אם אין דרך ארץ אין תורה" (אבות ג, יז). בסילוק ההתחשבות בערכי מוסר אנחנו מוציאים את פירושה הנכון של ההלכה מכלל אפשרות. ויקרא רבה (ט,ג) מפרש שקודמת דרך ארץ לדין, אולי אף מבחינה אקסיולוגית. הדרך היחידה שבה נוכל לגזור הלכות כיאות היא לגשת לחומר ההלכתי עם ערכים הקודמים לו.

המושג "לפנים משורת הדין" מבטא רעיון דומה. הוא תובע הכרה בכך שמה שנכון מבחינה דתית נובע מתוך רגישות אתית שאינה תלויה בדין. הגמרא (בבא מציעא ל, ב) קובעת בבהירות שאנחנו מוחזקים אשמים גם אם אנו מתנערים מאחריותנו החוקית הפורמלית. יתרה מזו, היא מלמדת שעל-פי השיקול של "לפני משורת הדין" אנו נתבעים לעתים לנהוג לפי תכתיבים של הגינות מוסרית גם אם הם שונים מההחלה הצרה של קטגוריות הלכתיות נורמטיביות (בבא מציעא פג, א). מעשה מעין זה מהווה את "הישר והטוב בעיני ה'".

איננו יכולים לטעון כי המושגים של "לפנים משורת הדין" או "הישר" ו"הטוב" עצמם כלולים בכלל הדין. צורתם סוגית מכדי שתוגדר במלואה בהוראות הלכתיות מגובשות, ותוכנם נבדל בבירור מפסקי ההלכה הנורמטיביים.[35] מוטב להבין את פירוש רמב"ן להוראות המקראיות "קדושים תהיו" (ויקרא יט, ב) ו"עשית הישר והטוב בעיני ה'" (דברים ו, יז). רמב"ן מלמד כי קיים אשכול שלם של ערכי תורה כגון "קדושה", "הישר והטוב", "והלכת בדרכיו", "ואהבת לרעך כמוך" ו"פשרה", השונים מהמצוות הרגילות מאחר שהם כלליים בצורתם והקשרים בתחולתם. הם משתרעים מעבר לתביעות המחויבות ההלכתית עצמה ומכוונים לקידום רווחת האדם, לשיפור יחסי אנוש ולהגנה על האינטרסים של האחר. הם מהווים את יעדיה הכלליים של התורה, שביחס אליהם ההלכות המסוימות הן בגדר אמצעים. מאחר שאין מערך חוקים, יהא מפורט ככל שיהיה, היכול להקיף את כל המצבים שבהם אנו נתקלים, אלה הם המדריכים ההכרחיים לחיפושנו אחר המעשה הדתי הרצוי. אופיין הכללי של הוראות אלה מחייב אותנו להשתמש בשיפוטנו לאור ההקשרים הייחודיים שבהם אנו מוצאים את עצמנו, עקיבים לשאיפות המוסריות שהתורה מתווה לנו.

חשוב להבין כיצד הבינה המסורת הרבנית את תפקידם של יחסי אנוש חיוביים בתוך מערכת ההלכה. לפי אביי, כוונת כל התורה כולה הוא לקדם את הערך של יחסי שלום בין הבריות (גיטין נט, ב). הרמב"ם (בהלכות חנוכה ד, יד) מקבל גם כן את השלום כעיקר תכליתן של המצוות וממקם הת אזהרת התורה על כך בפסוק "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" (משלי ג, יז).[36] מכאן משתמע בבירור ערכו הקודם והעצמאי של השלום. על-פי מורנו הרב ר' שמואל אליעזר הלוי אידליש (המהרש"א) (סוף יבמות), הרבנים מחויבים לעתים להשעות את היישום המקובל של תביעות ההלכה (כגון שני עדים של-פיהם יקום דבר) כדי להשכין שלום ו"דרכי נועם". מסכתות רבות בגמרא מסיימות את דיוניהן ההלכתיים במליצה "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם", כדי ללמדנו שתפקידם של העוסקים בתורה הוא למרב את השלום ואת דרכי הנועם באמצעות פירוש ההלכה בהתאם למטרות אלה.

יש המבינים את תהליך קביעתו של המעשה היהודי הרצוי כעניין אובייקטיבי לחלוטין, הדומה לתהליך עיבוד נתונים במחשב. כל שיהודים דתיים צריכים הוא לאחסן מסד נתונים מקיף של הוראות הלכה, להכניס שאלות דתיות למעבד הלכתי מכני, ולקבל את הפלט כאמת אובייקטיבית המגדירה מה האל מבקש מאתנו. תפיסה פשטנית זו של מערכת הלכתית טהורה, העומדת בפני עצמה מעבר לכל שיפוט אנושי וערכים חיצוניים לה, נתקשה למצוא בתורה שבעל-פה ובמסורת הרבנית המקובלת. כפי שהרב ליכטנשטיין מציין, אין זה אלא דמיון שווא שאינו אפשרי מבחינה אנושית ואינו רצוי מבחינה דתית: "אם נזהה את ההלכה עם הדין, אם כוונתנו שכל דבר ייצמא, שכל בעיה מוסרית בת פתרון היא מתוך עיון בגופי ההלכה, המושג [שלא אי-תלותה של ההלכה] הינו נאיבי בעליל וכוזב בבירור".[37]

השאלה השנייה, האין אנו מציבים אתיקה אנושית מסוכנת במקום החוק האלוהי כאשר אנחנו ניגשים לכתובים ברגישות של "צלם", המיוסדת על הדוקטרינה של "צלם אלוקים" ומוזנת בערכי תורה של "דרך ארץ", "לפנים משורת הדין", "הטוב והישר", "והלכת בדרכיו", "דרכי נועם", "שלום" ו"פשרה", איננה פרישה מדבר אלוקים ואף לא בריחה אל סובייקטיביות חסרת מעצורים. אף שהיא אישית יותר ואובייקטיבית פחות במעמדה מפסקי הלכה ספציפיים, רגישות מוסרית זו מובנית בתורה עצמה. עיגונה בערכים יהודיים, עם המחויבות לעיקרון הדתי הבסיסי של קדושת חיי אדם, הם הביטחונות הטובים ביותר שבידינו מפני האפשרות שהיא תגרור אותנו לקיצוניות אכזרית וסובייקטיבית.

"השפט כל הארץ לא יעשה משפט"

כדי להבטיח יושרה מוסרית בפני המחויבויות התאולוגיות העליונות ולמנוע מהיהודים להפוך לפנאטים, נדרשת השבתו של מרכז החיים היהודיים לערכי מוסר אנושיים ששורשם בצלם אלוקים. חיים דתיים בריאים משמעם שהאישיות הדתית ניחנה בשיפוט מוסרי מאוזן ובחשיבה צלולה על תפקידם של ערכי המוסר בהתנהגות הדתית הנורמטיבית. עלינו לטפח בקפידה את האישיות הדתית עם רגישויות "צלם" בריאות, כדי להפוך את האלימות כלפי האחר לדבר שאינו מתקבל על דעתם של יהודים.

ניתוחים פילוסופיים של "צלם אלוקים", או הכרזות ביחס לזהותם של מוסריות וערכים יהודיים בפני עצמם, אינם יכולים להשיג יעדים אלה. זאת ועוד, יש לחשוב מחדש על שיטות החינוך ומטרותיו ולתקן את תכניות לימודי הדת. עלינו לאמץ אוצר מילים נרחב יותר כדי להשלים את שפתנו הפדגוגית ביחס לחובתנו ההלכתית עם ערכי צלם אלוקים. לבד מהוראת ההיגיון התלמודי של "חיוב ופטור" ו"איסור והיתר", על מחנכינו ללכת בדרכם של חז"ל ולדבר מפורשות על כבוד הבריות, דרך ארץ, פשרה, מחלוקת לשם שמים, לפנים משורת הדין – דהיינו המובן של מה שנכון וטוב מבחינה מוסרית מעבר לחובה החוקית. עלינו להורות שמצוות התורה "קדושים תהיו" משמעה הכרה ב"קדושת החיים" אף יותר מאשר ב"קדושת המקום" או ב"טהרת הכלים". חשוב להיות נאמנים להקשר המקראי של מצווה זו ולפרשה במובנים של צדקה, כיבוד רצונותיהם של אלה שבחייהם אנו קשורים, ואהבה תחת שנאה לאחר. עלינו לעשות זאת בגלוי, בביטחון שאין מדובר בליברליזם אדיב, כי אם בבקשת האלוקים בחיינו.

מבחינה פילוסופית, הדוקטרינה של "צלם אלוקים" היא עיקרון של פנימיות האל: לבד מידיעתנו אותו באמצעות לימוד התורה וקיום המצוות, נוכחותו מתגלה דרך היחסים המוסריים עם האחר הניחן בצלמו. הגמרא (קידושין ל, ב-לא, א) רואה קשר הדוק אף יותר בין ההתנהגות האנושית לאונטולוגיה האלוהית: באמצעות כיבוד אב ואם אנחנו בעצם מכניסים את הקב"ה אל העולם; בהכאיבנו להם אנחנו מונעים מ"האחד" להיות במחיצתנו. הדבר מרמז שאחת הדרכים יעילות ביותר לטפח תלמידים דתיים בעלי רגישות רוחנית היא ללמדם כי ההתנהגות כלפי ההורים היא דגם לכל יחסי אנוש. באופן כללי יותר, מעמדה פילוסופית זו משתמע כי באמצנו את האתיקה של "צלם אלוקים" כמוטיב מדרך בחינוכנו הדתי, אנחנו מראים לתלמידינו דרך חשובה של "שיוויתי ה' לנגדי תמיד".

השלמת האתיקה של המחויבות הפורמלית באתיקה של הערכים יכולה להיעשות בכל שלב של החינוך הדתי ולכל אורך תכנית לימודי התורה. הכרה עמוקה בצלם אלוקים ובערכיו הייחודיים אמורה לרוות את לימודינו בתורה שבכתב ובתורה שבעל-פה. עלינו להדגיש כיצד קודמינו המקראיים שיקפו את ערכי המוסר הללו כאידאלים דתיים, כאשר אנו מורים תנ"ך לילדינו הקטנים. בשנות העשרה עלינו להנהיג שיעורי חובה באתיקה יהודית וללמד בכובד ראש את חשיבותו האתית של המדרש. את קטעי האגדה וההלכה הרבים בתלמוד שמלמדים את ערכי צלם אלוקים יש לנתח בהקשר של משמעויותיהם המוסריות באותה תשומת לב מוקפדת שאנו מייחדים לכתבים פולחניים. דוגמה פשוטה עשויה להאיר עיניים. אברהם בחר להפסיק את שיחו עם אלוקים כדי לקדם את פניהם של זרים תועים במדבר (בראשית יח). מכך הסיקו חז"ל ש"גדולה מצוות הכנסת אורחים מקבלת השכינה" (שבת קכז, א). במקום ללמד זאת רק כקביעה ביחס לחשיבותה של מצוות הכנסת אורחים, עלינו לעיין עם תלמידינו במשמעותה הדתית העמוקה יותר: איך הדאגה לרווחתם של האחרים וליחסי אנוש המושתתים על ערכי מוסר יכולה להפוך לנתיב, כמוהו כתפילה, להעמקת הממדים הרוחניים של חיינו.

ברמות המתקדמות יותר, על תכנית הלימודים בתלמוד לכלול את לימוד הדינמיקה של התהליך ההלכתי. על הניתוח להתמקד בפילוסופיית החוק שלו כדי לחשוף את הערכים הטמונים בתוך ההלכה ואת התפקיד ששיקולי מוסר ממלאים הן בחישוב פסק ההלכה המסוים והן בניסוח המדיניות ההלכתית הכללית. יש חשיבות מכרעת לכך שהתלמידים ישלימו את לימודי ההלכה התאורטיים בין כותלי בית המדרש בלימודי הפסק, כפי שהוא מוצא הלכה למעשה מידי רבנים העובדים עם אנשים וקהילות מחוץ לאקדמיה. כל זה הוא מיזם מורכב שאינו ניתן לניתוח פשטני או להסקת מסקנות חפוזות. ועם זה, אם אנו מאמינים כי ההלכה מתווכת לנו את קול האלוקים, אל לנו להירתע ממורכבות, גם לא להתרשל במחויבותנו להבין את אופייה האמיתי.

בכל רמה מהרמות האלה עלינו להקפיד למסור את המצוות שבין אדם לחברו כערכים מחייבים שהתורה מבקשת מאתנו להבינם, תוך התרחקות משפת החוק הסמכותית ומציות לא ביקורתי. בתחומי האינטראקציה האנושית ניטיב לעשות אם ניקח דוגמה מהרמב"ם[38] ונשאף לפתח אנשים יראי שמים המכירים בערכם הפנימי של ערכים אלה ושהשחיזו עד דק את השיפוט המוסרי. ודאי ששומרי מצוות אינם רואים מצווה מוסרית כגון "לא תרצח" כפי שהם רואים את האיסור על שעטנז. אף ששניהם מחייבים, המצווה הראשונה הגיונית יותר משום שהתועלת האנושית העולה ממנה מובנת והיא מחזקת ערכי תורה אנושים רבים אחרים, שלא כמצווה השנייה. זו הסיבה שבעטיה יכלו הלל, ר' עקיבא ובן עזאי לזהות את כלל הארגון היסודי בתורה עם עיקרון מוסרי ולא עם החוק.[39] הרמב"ם טוען כי אדם דתי בריא מכיר בתוקף פנימי זה ומרגיש ב"משיכה המוסרית" של יושרתו המהותית באופן טבעי למדי. לפיכך יעדו המרכזי של החינוך הדתי הוא להביא את התלמידים להבנתו של הבדל זה ולהפנימו רגשית, משום שהמתעלם מהבחנה זו הוא בלשונו של הרמב"ם "נפש חסרה". חינוכם של אנשים לחוזק מוסרי משמעו טיפוח "אהבת ה'" כמו גם "יראת ה'", ללמדם להוקיר את מסורת ישראל כאוצר של חוכמה מוסרית רבת ערך ולא כגזירה שרירותית. התורה, לבד מהיותה קולו המחמיר של מלך סמכותי, היא קולה הרך של השכינה המרעיפה באהבה על בניה את מתת האמת.

לנקודה חינוכית אחרת יש חשיבות מכרעת לגבי התפתחותם של אנשים בעלי מוסר איתן. התנ"ך אינו מהסס למתוח ביקורת אתית על מעשיהם של שמעון ולוי בשכם, על חולשותיו של דור המדבר או על חטאי דוד – ואף עלינו מוטל לא לעשות זאת. קיימות כמובן אמרות רבניות המכחישות את חטאי אבותינו, אך אלה מיעוט והן נאמרו למטרות ייחודיות ומוגבלות. יש ללמד אותן ככאלה, בהקשרן של אמרות מאזנות רבות הרבה יותר של חז"ל. לדוגמה, כאשר מלמדים את אמירתו הקשה של ר' שמואל בן נחמני ש"כל האומר דוד חטא, אינו אלא טועה" (שבת נו, א), חשוב להדגיש כי אין זו אלא דעת יחיד שהתנ"ך עצמו מבטלה (שמואל ב יב, יג), וחכמים שמעלתם גדולה יותר, בהם רב (שבת נו, א) ור' יהודה (גיטין עג, א), וכן תוספות (שם, תחת לקוחין) ומפרשים (בהם אברבנאל ורלב"ג). יתרה מזו, הדרך היחידה לפרש את הצהרתו התמוהה של שמואל בן נחמני באופן המכבד את הסיפר התנכ"י היא להודות שבעוד דוד אולי לא הפר טכנית את "לא תנאף", הוא בוודאי אשם בהתנהגות לא מוסרית שהייתה רעה בעיני האלוקים וביזתה את דברו (שמואל ב יב, ט), לכן הוא נענש במות שלושה מבניו ובאונס תמר (יומא כב, ב).

אם נלמד את תלמידינו להתעלם מאלימותם של שמעון ולוי ולהצדיק את התנהגותו של דוד כלפי אוריה ובת-שבע, נקהה את רגישותם האתית ונחבל בהתפתחות כושריהם המוסריים הביקורתיים. כאשר אנו מלמדים אותם להשעות את שיפוטם המוסרי ולהתעלם מחטאי היהודים בעבר, הם ייטיבו ללמוד את תלמודם זה. הם יתייחסו לאתיקה בקלות ראש, יפעילו שיפוט סלקטיבי, ולא יראו כל בעיה בעוולות שיהודים עושים היום ובחוסר רגישותם. אם ינטשו את שיקול הדעת הרבני ולא ייזעקו נוכח קנאותו של פנחס,[40] הם גם לא יחושו כל דחייה נוכח האלימות שנוקטים קנאים בני זמננו.

מתן מקום מרכזי לאתיקה של ערכי צלם אלוקים בעלי משקל לצד האתיקה הפורמליסטית של ההלכה, כורך יותר מאשר רפורמה בחינוך. כפי שכל הורה יודע, שיעורי המוסר המשפיעים ביותר באים ממתן דוגמה אישית, לא מתכניות לימודים או מהטפות טקסיות. כדי ששומרי מצוות יקיימו את יושרתם האתית, יש לחדול מהרטוריקה הקיצונית שלה, לסלק ממנה את שביעות הרצון העצמית ולגלות יותר סובלנות. בה בעת יש לגנות קיצוניות בצורה שאינה משתמעת לשתי פנים ולבודד את השפעתה המזיקה בקרבנו. אין הדבר קל, מאחר שהשפעה זו עלולה להימצא בקרב שכנינו, תלמידינו ואפילו ילדינו. אך אם לא נצליח לנקוט עמדה מוסרית מובהקת זו, הסרטן יפשה ויחתור גם תחת מסורת ישראל וגם תחת קדושת ישראל.

ברמה עמוקה יותר, ההתמקדות בערכי צלם אלוקים מחייבת אותנו לשנות את תפיסתנו בדבר האדם הדתי האידיאלי. לצד דמותו של אברהם הצייתן בעקדה, על היהודים לשוות לנגד עיניהם את דמותו של אברהם המתריס "השופט כל הארץ לא יעשה משפט"? ותובע מאלוקים עצמו להגן על צדקתו. כאן אנו נתקלים בהתנגדות רצינית: האם אנו יכולים להיות אנשים בריאים וצלולים אם נעלה על נס דמויות מופת הסותרות זו את זו? האם לא תהפוך התאולוגיה שלנו ללא עקיבה, השקפת העולם שלנו לאבסורד וערכינו למבולבלים ללא תקנה אם נאמץ אידאלים נוגדים?

אבסורדיות ודאי שתגרום לשיעורי הדת שלנו להיות מבולבלים וחסרי משמעות. ליהודים מסורתיים אין כל קושי להימנע מאנטינומיה זו, מאחר שלהשערתו של קירקגור כי התנהגותו של אברהם ביחס לסדום סותרת את צייתנותו במעמד העקדה אין כל זכר במסורת היהודית. טענה שגויה זו מקורה בפירוש הנוצרי לעקדת יצחק כבחירה בין דת לאתיקה, ביכור מצוות האל לציווי המוסרי האנושי. אל לנו לפרש את העקדה ברוח זו. אכן, שום מקור יהודי מסורתי – שום פרשן, שום מדרש, שום הוגה – אינו מחזיק בתזה הקירקגורית של הקונפליקט נטול הפתרון בין הדת למוסר או להכרזת האמונה "קרדו קייה אבסורדום אסט" ("אני מאמין משום שזה אבסורד") כמכוננים את המחווה הדתית העליונה.[41]

אפילו הרב סולובייצ'יק, השותף לטענתו של קירקגור כי עקדת יצחק מלמדת את הכניעה המוחלטת, מעולם לא אימץ את פרשנותו של קירקגור שלפיה האל תובע שנקריב את מוסריותנו למען החוק הדתי. לאמיתו של דבר הוא שולל בפירוש בשם ההלכה את האפשרות שהאמונה תובעת מאתנו להתכחש לכל מקובלת מוסר אובייקטיבית של מעשה.[42] הוא נאמן להשקפת העולם הרבנית הקלאסית, והולך אחר הפירוש היהודי המקובל המבוטא במדרשים, שבעקדת יצחק ניסה האל את אברהם כשאילצו לבחור בין אהבת האל לאהבת בנו.[43] המסורת היהודית הבינה כי את העקדה חווה אברהם כדילמה בין חמלה לרכושנות, לא בין מצווה למוסר. בכך אין להמעיט בדילמה של אברהם או במתח הכואב שלו. היש בינינו מי שלא יתמוטט אם יוטל עליו הציווי להרוג את בנו יחידו? הסיפר המקראי של עקדת יצחק עצמו תומך בפרשנות זו, מאחר שלשונו אינה מעלה ולו ברמז את הקונפליקט שבין מוסר לציווי דתי. בניגוד ללשון שבה מסופרת השיחה בין אברהם לאלוקים בעניין סדום (בראשית יח, יז-לג) הרוויה במונחים מוסריים (צדקה, משפט, צדיק, רשע, שופט), העקדה מתוארת רק בלשון תיאורית. על-פי המסורת היהודית, עמד אברהם בהר המוריה כמשרת דתי, לא כרוצח המטורף של קירקגור, ואילו אברהם הטוען בזכות סדום היה מגינם של החפים, אביר המוסריות.

איך עלינו להבין את העובדה שמסורת ישראל מעולם לא פירשה את אברהם כמי שחש בלאו המוסרי על רצח כחלק אינטגרלי מהיסודות של הדילמה של אברהם? אפשר שאחרי הוויכוח שניהל אברהם עם אלוקים ביחס לסדום, הוא – ובמשתמע חז"ל – הבין כי אופיו המוסרי המהותי של אלוקים הוציא מכלל אפשרות שיורה לעשות את הלא-מוסרי. היו שהעלו את ההשערה שאברהם לא הבין את הממד הלא-מוסרי של השבת חיי בנו לאל, מאחר שהקרבת ילדים הייתה רווחת בסביבת התרבות של זמנו.[44] אכן יש מן המשכנע בטיעון התאולוגי שמאחר שהאל הוא בורא עולם והחיים כולם, יש לו חזקה על יצחק. "האל נתן והאל (יש לו הרשות) לקח". אברהם יכול להבין את אפוטרופסותו כשירות פשוט למי שאמר והיה העולם.[45] אם כך, ייתכן שהמשמעות היהודית של עקדת יצחק אינה המסר של קירקגור בדבר האנטיתטיות של האל והאתיקה בתחילת העניין. אדרבה, דווקא הלקח ההפוך הוא שעולה בתום הניסיון, כשיצחק ניצל: רצח לעולם אינו דרך לגיטימית לעבוד את אלוהי ישראל, מאחר ש"עבודת ה'" כורכת הערכה לצד ציות.

אפשר שחז"ל דחו את פרשנותו של קירקגור מאחר שהכנסת שיקולי האיסור על רצח למחשבתו של אברהם הייתה מייחסת ממד הלכתי להחלטתו של אברהם, ובכך מאצילה אותה כתקדים שבכוח להתנהגות הלכתית מאוחרת הימנה. יש סיבה טובה לכך שעקדת יצחק אינה מופיעה כלל בספרות ההלכתית ולכך שאין היא ממלאת כל תפקיד בטיעון ההלכתי. מסורת ישראל רואה במעשה העקדה דרש גמור. יש לפיכך להשתמש בו רק במצבים שאינם נוגעים להוראות הלכה. התנהגותו של אברהם לעולם אינה יכולה לשמש דגם נורמטיבי לנסיבות שבהן מוטלים חיי אדם על כף המאזניים, מאחר שההלכה וערכי "צלם אלוקים" נורמטיביים מקיפים את כל הסוגיות של פיקוח נפש.

טענו כי חלק מהותי מהדחף של המסורת הרבנית וההלכתית הוא קידומם של ערכי תורה אנושיים שסמלם "צלם אלוקים". זוהי המסורת של הלל, ר' עקיבא ובן עזאי, שכל אחד מהם טען כי אפשר לארגן את תוכן המצוות סביב עקרונות יסוד מוסריים, ושל אביי, הרמב"ם והמהרש"א, שכל אחד מהם גרס כי מטרתה המרכזית של התורה היא מימושם של ערכי מוסר. אם נכון הדבר, אזי שומה על יהודים המחויבים לתורת ישראל להאמין ביושרתן המוסרית של המצוות. התוצאה המעשית של אמונה זו היא המחויבות לחישוף פשרי תורה לגיטימיים העקיבים לערכי "צלם אלוקים". מובן שאפשר להתנגד לפרשנות מוסרית זו של תורת ישראל ולאמץ השקפת עולם שונה. באוחזו בתקדימים כגון השמדת עמלק ועמי כנען, קנאותו של פנחס וחוסר הסובלנות האלים כלפי אפיקורסים, אדם יכול לתת לתורה פירוש פשטני, להכליל תופעות אלה לאידאולוגיה קיצונית ולהשתמש בהם כדגמים להתנהגות יהודית עכשווית. אפשר אף להעלות על הדעת את פירוש "צלם אלוקים" בדרך אידיוסינקרטית המרוממת אלימות. אדם יכול לעשות כל זאת עם עקיבות פנימית. ואולם פרשנות כזו סוטה מהמסורת ההלכתית הנורמטיבית המסייגת את הפשר המילולי של ציוויים אלה,[46] הגבילה את יישומם עד מאוד [47] או אף ביטלה לחלוטין את האפשרות שמקורות אלה ישמשו דגם להתנהגות הלכתית מאוחרת יותר.[48]

הקנאי מסרב להכיר בקנון המוסרי. מבחינתו אין נימוק ניצח שיוכיח בצורה נחרצת כי הוא מבולבל או לא הגיוני. ואולם לרוב האנשים אין מחויבות או נטייה כזו. רוב היהודים הדתיים יגלו את הקסם בצורך שבמחויבות הן להלכה הן לערכי "צלם אלוקים" כאשר נכנס את הראיות המציינות את מרכזיותם של ערכי מוסר בעיני חז"ל ונפנה לרגישותם המוסרית הבריאה. כאשר הנמקתנו בהירה, אופיינו איתן, חינוכנו הדתי אפקטיבי, יהודים שומרי מצוות יבנו קהילה שבה אליהו ישראל – אל צדק ומשפט – ירצה לשכון.

כדי לבסס חזון ברור של אידאלים רוחניים יהודיים, עלינו להתמקד בריכוז בשתי עינינו. ראיית התורה בעין אחת של ציות לא ביקורתי, או בעין אחת של ערכי מוסר, מעוותת את ראייתנו וגורמת לאבדן האיזון הרוחני. ודאי ששמירה על המחויבות הדיאלקטית לאתיקה של חובה פורמליסטית ולאתיקה של ערכי "צלם אלוקים" מטילה תביעה מכבידה הן על שליחותנו החינוכית והן על התפתחותנו הדתית. האיזון עדין, והוא רווי דילמות כואבות ומתחים אישיים שלעתים קשה לשאתם.

בחיי הרוח אנו מבחינים לעתים קרובות בבעיות בבהירות ונתפסים למיידיותן. בניגוד לכך, הפתרונות מורכבים, קשים יותר לנוסוח ומחייבים מסע קשה. מסיבות אלה רואה הלוגיקן את השאלות הדתיות כחזקות יותר מתשובותיהן. ואולם בעיני יהודי שומר מצוות, האופי המכפר של תשובות אלה מאפיל על הפשטות ההגיונית של השאלות. הרב סולובייצ'יק עומד על כך שהאיזון הדיאלקטי נחוץ מבחינה רוחנית ואותנטי מבחינה יהודית: "התודעה הדתית היותר עמוקה והיותר נשגבה שבחוויית האדם, הנוקבת ויורדת עד התהום ובוקעת ועולה עד לרקיע, אינה כל כך פשוטה ונוחה, אלא כלפי לייא, מסובכת וחמורה ומפותלת ביותר. במקום שאתה מוצא תסבכתה, אתה מוצא גדלותה".[49]

האחד והאחר גם יחד דורשים מאתנו לא פחות.
 
**מסה דומה אך שונה מהותית הופיעה באנגלית ב- Tradition 31/2 (1997);
תרגם לעברית: א' כצמן.

1 מדרש תנאים על דברים כא, כג.

2 ויקרא כב, לב; דברים ד, ה-ז; ישעיהו מג, ט-יב.

3 משנה תורה, הלכות מלכים, יא, ד (ראה הטקסט הלא-מצונזר). הרמב"ם מסיים את משנה תורה בציטוט הפס' מישעיהו יא, ט.

4 הרמב"ם מתאר את החזון ההלכתי של העידן המשיחי בהלכות מלכים, יב ה.

5 המאירי ניסח הגדרה חדשה לגויים שאינם עובדי אלילים כ"אומות הגדורות בדרכי הדתות", דהיינו אלה שדתותיהם משליטוות אילוצי מוסר על התנהגותם, התואמים לאיסורים המוסריים המקובלים על רצח, גנבה וכדומה, ראה בית הבחירה על מסכת עבודה זרה כ, א, מהד' שרייבר, עמ' 39, 46 ו-592. תפיסת האלילות על-פי המאירי היא בעיקרה דת המתירה רצח והפקרות גורפת.

6 בעיית הזיקה בין החוק למוסר היא בעיה כללית הנוגעת לכל מערכת משפטית. היא מוקשה במיוחד בנוגע לחוק האמור להיות קדוש, מאחר שחוק זה שייך לרמה הגבוהה ביותר. בניגוד לחוק אנושי פוזיטיביסטי, אי-אפשר להצדיק את הפרת החוק האלוהי בטענה שהוא נוגד מערכת נשגבה יותר שלאדם יש מחויבות עמוקה יותר אליה.

7 בספרו חיל ורעדה.

8 דהיינו שאופיין המחייב של המצוות מעוגן במקורן האלוהי וקיים בלא כל קשר לתוכנן.

9 אני מתייחס למושג "איש ההלכה" כפי שמוסבר במסה בשם זה שחיבר הרב י"ד סולובייצ'יק. איש ההלכה של הרב סולובייצ'יק הוא תקיף דעת, יצירתי ונחוש רצון, ו"נלחם הוא על כל קוצו של יו"ד של ההלכה, לא רק משום יראת חטא, אלא גם משום אהבת האמת. אין הוא מכיר שום סמכות אחרת, או עמוד הוראה אחר חוץ לסמכותו של השכל" (הרב י"ד סולובייצ'יק, בסוד היחיד והיחד, ירושלים תשל"ו, עמ' 127).

10 ראה ד' הרטמן, מסיני לציון – חידושה של ברית, תל-אביב 1992, פרקים 5-3, לניתוח נושא זה אצל ליבוביץ' ואצל הרב סולובייצ'יק. יש גם ערך רב להנהרתו את המתח הדיאלקטי שבין כניעות לתקיפות במקורות היהודיים.

11 י' ליבוביץ', יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, תל-אביב 1975, עמ' 23.

12 שם, עמ' 26.

13 לעניין תכלית המצוות ראה "קתרזיס'', ב- Tradition 17/2 (Spring 1978), p. 38. על המרכזיות של הדיאלקטיקה בהלכה ראה "הדר וענווה", שם, עמ' 37-25, ו"איש האמונה הבודד", Tradition 17/2 (Spring 1978),, עמ' 65-33. איזון דיאלקטי זה מהותי להבנת משנתו הדתית של הרב סולובייצ'יק. כל הבנה חלקית של הפילוסופיה שלו, המתמקדת בעיקר בקבלה ובכניעה, היא לפיכך עיוות יסודי של תפיסת עולמו הדתית, שממנה עלולות לנבוע השלכות דתיות הרות סכנה.

14 "קתרזיס", שם, עמ' 45.

15 "הדר וענווה", Tradition 17/2 (Spring 1978), p. 37.

16 "קתרזיס" (ראה הערה 13 לעיל), עמ' 48.

17 "איש האמונה הבודד", עמ' 61-60.

18 "קתרזיס" (ראה הערה 13 לעיל), עמ' 52. בדבריו ב-1962 הוכיח הרב סולובייצ'יק כושר ראיית הנולד. תובנתו ביחס לתוצאותיהם של חיי דת שטחיים ונטולי פתרון התגשמה לרוע המזל. בשנות השבעים פרצו גילויי קיצוניות אלימים. לבד מהקנאים הדתיים של ימינו, גם חוסר הרגישות היה לשגרה.

19 מובן שמחויבות דיאלקטית זו יכולה לעורר בעיות לוגיות וקונפליקט קיומי. יש בה סתירה שבכוח, הגורמת לאי-ודאות שכלית כמו גם למתח פסיכולוגי. לניתוח מלא יותר של בעיה זו יכולה וזיקתה לאמונה ראה י' קורן, "אתיקה והחוק היהודי" ב- Judaism 24/2 (Spring 1975), pp. 201-214.

20 בראשית רבה מד.

21 תוספתא, יבמות ח, ד; מכילתא יתרו על הפס' "לא תרצח" (שמות כ, יג) והמדרש שרש"י מביא על ויקרא כא, כג המופיע גם בסנהדרין מו, ב.

22 מורה נבוכים, א, א-ב, ומשנה תורה, הלכות יסודי התורה, ד, ח.

23 הרמב"ם עצמו לא נהג בהתאם לאופן הנמקתו זה. בחיפושו הנלהב אחר האמת הוא לא גילה סובלנות כלפי טעויות תאולוגיות ומטפיזיות. כפי שהראב"ד מעיר בפירושו להלכות תשובה, ג, ז היו לכך השלכות חמורות על יהודים מאמינים ויראי שמים רבים. הרמב"ם הניח שעיקריו התאולוגיים והנחותיו המטפיזיות היו אמת מוכחת, דהיינו שניתן להוכיחן באופן רציונלי. לא ברור מכל מקום אם היה הרמב"ם מחזיק באי-סובלנותו לו חי בעולמנו נפוסט-קאנטיאני המודרני שבו אמיתותם של היגדים מטפיזיים אינה נחשבת בת הוכחה והתחייבויות תאולוגיות הן יותר תוצר של רצון מאשר של ידע רציונלי.

24 רבי מ"ש הכהן מדווינסק (1926-1843), ביאור לבראשית א, כו.

25 ויקרא רבה לד, ג. ראה גם א' קריב, המצטט כמה חיבורים רבניים במסוד חכמים, ירושלים 1976, עמ' 123-121.

26 דברים כא, כג; סנהדרין מו, ב.

27 סוטה יד, א; תנחומא וישלח י; מדרש הגדול, בראשית לז.

28 ספרי, דברים, פסקה עט.

29 בראשית יח, יז-לג; מכילתא דרבי ישמעאל על שמות טו, כו.

30 ימי הזיכרון (ירושלים, ההסתדרות הציונית העולמית), עמ' 11-9.

31 אורות הקודש, ג, יא.

32 הדוגמאות לתשובות מעין אלה רבות מספור. המסורת הרבנית יישמה את הגישה הראשונה בציינה שהפירוש המילולי הפשוט ל"עין תחת עין" (שמות כא, כד) אינו יכול להיות נכון בגלל חוסר האפשרות להגיע לצדק מדויק (ראה הרמב"ם, מורה נבוכים, ג, מא; פירוש ראב"ע לפסוק; ודברי רבי סעדיה גאון שמביא הראב"ע). מכך לחלוטין לא משתמעת הטענה הבעייתית כאילו "עין תחת עין" יושמה תחילה מילולית כתגמול גופני ורק אחר כך שונתה לפיצוי כספי. הסוגיה בדיון התלמודי (בבא קמא, פח, ב-פד, א) עוסקת בפרשנות הדימויית לעומת המילולית, לא בפרשנות המקורית כביכול לעומת זו המאוחרת. אשר לטענה כי התורה מעולם לא ראתה חיוב בקטיעה, ראה הרמב"ם, הלכות חובל ומזיק, א, ב-ו, ותשובה הרשב"א, מס' 393. ההתעקשות על כך ש"עין תחת עין" אף פעם לא יושמה כתגמול גופני מחזקת את העמדה שמחויבות התורה לערכי "צלם אלוקים" מוציאה מכלל אפשרות הטלת מום בגוף, אפילו בהוראת בית דין. את התשובה השנייה נתן ה"חזון איש" (פירוש ליורה דעה יג, טז) בהתנגדותו להחלה העכשווית של ההלכה בדבר הריגת כופרים (מורידין ולא מעלין). בנסיבות החברתיות-דתיות המשתנות כיום, הוא חש שיישומה יהיה "מושחת מוסרית ומעשה אלימות". שיקולים של החלה הוגנת של עיקרון, מניעת עלבון והונאה גסה, כמו גם הגנה ממשית על זכויות הנשים, הביאו לתשובה השלישית מהרב בן ציון חי עוזיאל (פסקי עוזיאל מד), כאשר הוא פירש את קולו של הרמב"ם (הלכות מלכים, א, ה) האוסר על נשים להתמנות למשרות ציבוריות במשמע שהרמב"ם התכוון לתקפותו רק ביחס למינויים מטעם הסנהדרין ולא למשרות של נבחרי ציבור. למעשה משתמש הרב עוזיאל במושג "צלם אלוקים" כדי להביא שיקולים אתיים אלה.

33 בדברים שכתה הרב סולובייצ'יק בזמן שהמשטר הנאצי היה בשיאו, הוא תיאר את הסכנה הטבועה במתן חופש פעולה מלא לסובייקטיביות, בלי לכבול אותה לערכים אובייקטיביים: "קידוש החיוניות והאינטואיציה... פיאור חיי הרגש וההיפעלות וזרם הסובייקטיביות הגואה ועולה... הביאו לתוהו ובוהו מוחלט ולהשחתה בעולם. ואירועי הזמן הזה יוכיחו! היחיד שמשחרר עצמו מעקרון התבונה ומשליך את עול החשיבה האובייקטיבית יהפוך בסופו של דבר להרסני ויחריב את כל הסדר הנברא" ("איש ההלכה", ראה הערה 9 לעיל).

34 ראה מאמרו של A. Lichtenshtein, “Does Jewish Tradition Recognize an Ethic Independent of Halakha?,” Modern Jewish Ethics: Theory and Practice, Ohio, State University 1975, pp. 62-88, המופיע גם בתוך M. Kellner (ed.), Contemporary Jewish Ethics, New York 1978, pp. 102-123. מאמר זה השפיע רבות על הניתוח ועל הצגת המקורות בחלק 4 במאמר זה.

35 נתיבות עולם, פרק א.

36 הרי"ף בפירושו לפרק הנידון בבבא מציעא מדגיש כי הוראתו של רב לרבא בר בר חנא במקרה זה אינה מתיישבת עם עקרונות ההלכה המקובלים שישימים למחלקה הגנרית של מצבים מסוג זה, ואף-על-פי-כן הייתה מחויבת משיקולים מוסריים וחוץ-חוקיים. ראה גםילקוט שמעוני, שנוסחו השונה לסיפור תומך בפרשנות זו, וכן ליכטנשטיין (הערה 34 לעיל), עמ' 78-68.

37 גם אביי וגם הרמב"ם מדברים על שלום כעל כוונת התורה, דהיינו כוונתה היחידה. עם זאת אפשר שמדובר במליצה, מאחר שאם יובן הדבר כפשוטו, יימצאו שניהם מעמידים את כל התורה על אתיקה. אין צורך להחזיק בעמדה מצמצמת בעייתית זו. אני טוען רק שהשלום וערכי המוסר מהותיים – אם כי לא בלעדיים – כיעדי התורה והמצוות.

38 ליכטנשטיין (ראה הערה 34 לעיל), עמ' 68.

39 שמונה פרקים, פרק ו.

40 הלל קבע כי כל חוקי התורה יכולים להיגזר מהעיקרון המוסרי "דעליך סני, לחברך לא תעביד" (שבת לא, א); רבי עקיבא זיהה את "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח)כעיקרון היסוד של התורה, ואילו בן עזאי טען כי ניסוח חלופי לדוקטרינה שבני האדם נבראו בצלם אלוקים "זהו ספר תולדות האדם. ביום ברוא אלוקים את האדם בדמות אלוקים ברא אותו" (בראשית ה, א), הוא כלל גדול אף מזה של רבי עקיבא (ספרא, קדושים ד, יב, ובראשית רבא, סוף פרק כד).

41 רבא בר בר חנא ורב חיסדא ראו בפנחס "רודף" (סנהדרין פב, א) ותלמוד ירושלמי (סנהדרין ט, ז) גורס כי פנחס התנהג בניגוד לישר בעיני חכמים.

42 בין המקורות הרבניים רק מדרש אחד, מדרש רבא בראשית כב, ז, מזכיר את האפשרות שאברהם הוא רוצח, אולם הקונפליקט המוצג שם הוא בין התועלת האישית למצווה, לא בין המוסריות למצווה. הטיעון שמעלה השטן לפני אברהם הוא שאם ימשיך לשחוט את יצחק הוא ייענש עונש מוות ולכן יאבד גם הוא. טענתו של טרטוליאנוס כי אמונת האמת תובעת ויתור על השכל האנושי ועלייה בפרט בפרק ההקדמה ובפרק השלישי. בעיניו, התבונה האנושית היא מתת אלוה המובילה את האדם אל האל. ראה גם רמב"ם, הלכות יסודי התורה, ב-ד ובפרט ד, יג, שם מתפרש הצו הדתי של "אהבת ה'" כמחויבות להבנה רציונלית של האל ושל האמיתות המטפיזיות.

43 "איש האמונה הבודד" (ראה הערה 13 לעיל), עמ' 62-61.

44 ההבנה הפילוסופית של עקדת יצחק העולה בקנה אחד עם המדרשים היא זו שמנסח הרב סולובייצ'יק במסותיו "הוד וחמלה", עמ' 36, ו"תפילה, כפרה ותלמוד תורה", עמ' 71, באותה מהד' של Tradition. הוא מתאר את הקונפליקט של אברהם כמאבק בין ציות דתי לוויתור על בבת עינו.

45 R. Gordis, “The Faith of Abraham: A Note on Kierkegaard’s ‘Teleological Suspension of the Ethical Judaism’,” Judaism 25/4, pp. 414-419.

46 כפי שהרב סולובייצ'יק מסביר ("איש האמונה הבודד"), רק התעקשותה של ההלכה על מחויבותו המוסרית של האדם להתערב בטבע כדי לשמר את חיי אנוש היא שמפריכה דוקטרינה זו של כניעה תאולוגית. אפשר שהיסוד הפילוסופי למחויבות הלכתית זו על הפנמת חוסר המוסריות שבהקרבת ילדים הנובעת ממנה, הונחה בעצם סיומה של העקדה ולא הייתה ידועה לאברהם כששם את פעמיו להר המורייה.

47 הרמב"ם (בהלכות מלכים, ו, ד) פסק כי מצוות מחיית עמלק והכנענים התייחסה רק לאנשים שאבותיהם סירבו לקבל את מצוות בני נוח ולכרות שלום עם ישראל. בכך הפך את הקטגוריה המקראית של עמלק מגנטית להתנהגותית.

48 כידוע, סייגים הלכתיים חמורים הוצבו על העיקרון ההלכתי של "קנאים פוגעים בו", שצמצם באופן קיצוני את היתכנותה של קנאות (ראה סנהדרין פ"א, ב-פג, ב; הרמב"ם, הלכות איסורי ביאה, יב, ה, והרמ"א, חושן משפט תכג, ד).

49 המסורת היהודית ביטלה את האפשרות ליישם את הציווי להשמיד את עמי כנען אחרי שלטון סנחריב, בהכירה בכך שהשליט עירב בין הגזעים ולכן אפס הסיכוי לגלות מישהו ממוצא כנעני. כפי שצוין לעיל בהערה 32, ה"חזון-איש" ביטל את תוקפה של ההלכה בדבר הריגת הכופרים (מורידין ולא מעלין) בפוסקו כי הנסיבות המשתנות היום צריכות יישום של נורמה הלכתית אחרת.

50 "איש ההלכה", ראה הערה 9 לעיל.

עוד בנושא