מדינה יהודית ודמוקרטית- צמצום או שבירה?

בשנת תשנ"ב (1992) חוקקה הכנסת שני חוקי יסוד, שבהם נקבע אופייה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית. כוונתי לדבר על המתחים השוררים בין שני המונחים האלה 'יהודית' ו'דמוקרטית' – ועל הפתחים המאפשרים את הגישור ביניהם.

אם נדבר על מדינה 'יהודית' במובן הדמוגרפי בלבד, לא תתעורר שום שאלה. גם אם נתכוון בכך למדינת לאום לפי הדגם המקובל באירופה, לא תיווצר מתיחות מיוחדת; מדינה דמוקרטית עשויה לקום על זיכרון היסטורי ועל סמלים קיבוציים מסוימים – לעודד בקרבה את תרבותה ולשונה של חברת הרוב – אך בד-בבד גם לאפשר בתוכה את פריחתם של זכרונות אחרים ושל תרבויות אחרות, לפי הבנתי, אפשר גם לקיים את מדינת ישראל כמדינת כל אזרחיה, ועם זאת, לא רק כמדינתם של אזרחיה אלא גם כמדינת העם היהודי כולו.

המתח לא יווצר איפוא בין יהודיות (זהות לאומית) לבין דמוקרטיות (שיטת משטר). אולם הוא עשוי בהחלט להיווצר בין ה'יהדות' בתור מסורת דינמית של נורמות ותביעות ומקורות, לבין 'הדמוקרטיה', בתור מערכת דינמית של עקרונות וערכי-יסוד. אייחד את דברי לשאלה זו ולמפגש אפשרי זה.

ישנם מחברים המבקשים למנוע מראש את השאלה ולכן הם מציעים הרצוניזציה מלאה בין שתי המערכות הללו. אולם לאמיתו של דבר הם מחוללים רדוקציה של אחת מהן ושוללים ממנה את מעמדההעצמאי: הם דוחקים את היהדות מפני הדמוקרטיה או את הדמוקרטיה מפני היהדות. האחד ואמר: על אילו ערכים 'יהודיים' דיבר המחוקק? רק על אלה שאשר נתקבלו זה כבר בעולם האוניברסלי והיו לנכסי-צאן-ברזל של תרבות המערב. השני יאמר: על אילו ערכים 'דמוקרטיים' דיבר המחוקק? רק על אלה אשר התפתחו זה כבר בתוך קהילות ישראל והפכו חלק אינטגרלי של המקורות היהודיים. אולם לדעתי, זה וזה אינם עושים צדק עם המורכבות של השאלה ושניהם מתעלמיםלמעשה מאחד הרכיבים או הקטבים של הדילמה. לכן אנסה ללכת בדרך אחרת. אצא מן ההנחה כי אכן ישנם מתחים בין שתי המסורות האלה – כי המיזוג ביניהן איננו מובן מאליו – אך עם זאת אפשר לפתוח פתחים ואפשר להציע דרכים של ריכוך אשר ינטרלו את סכנת המפץ.

[א]

אפתח ב'מדינה דמוקרטית'. כידוע, המונח 'דמוקרטיה' עשוי להורות על שיטת משטר מסוימת, על מבנה פוליטי מוגדר ודרכי הכרעה מוסכמים במחלוקות חברתיות. אך בהקשר אחר הוא גם עשוי לציין את מכלול הנורמות והערכים שעימם נקשרה השיטה הדמוקרטית במחשבה המערבית המודרנית או אף במחשבה המערבית הליברלית, אמנם, אנו רגילים לדון בשני המישורים הללו בכפיפה אחת, אולם ראוי להפריד ביניהם מתודית ולהבחין היטב בין ההסכמה על כללי המשחק הפוליטי לבין ההסכמה על השקפות וערכים. הפרדה כזו נראית לי רצויה ואפילו נדרשת בשיח הישראלי, הן מבחינה מהותית הן מבחינה מעשית.

כלומר: בשלב ראשון אני מציע לדבר על ה'דמוקרטיה' הישראלית במובן המצומצם של המונח; לא כגילום מובהק של ערכי יסוד מוגדרים השליטים בחברה המודרנית הליברלית, אלא אדרבא: כשיטת הכרעה בין ערכי-יסוד נוגדים ומתחרים. בקרב הציבור הישראלי מתרוצצים כיום ערכים סותרים כאלה, ולעיתים הם גם נאברים ביניהם עד-חורמה. מדינת היהודים איננה מייצגת עוד (כפי שציפו רבים ממייסדיה) הכרעה במחלוקת היסטורית על דמותה הרצויה של היהדות או על דמותה הרצויה של האנושיות, היא גופה נעשתה עתה לזירת הוויכוח. ויכוח כזה יכול להתנהל באחת משתי דרכים: או באמצעות אקדחים וחרבות או באמצעות מילים וקלפיות – ואנו מבקשים ללכת בדרך השנייה. במובן זה, המובן הצר של המונח, מדינה דמוקרטית היא מדינה שבה מכריעים בין ערכים מתחרים ובין אינטרסים מנוגדים בדרכים דמוקרטיות מוסכמות. [1]

הווה אומר: יש להדגיש תחילה את ה'הלכה' של הדמוקרטיה, לאו דווקא את ה'אגדה' או את ה'תיאולוגיה' שלה. אני מודע לקשיים הטמונים בכל הפרדה כזו, ועם זאת יש לנסות למצות אותה עד גבול היכולת. אזכיר, למשל, את רעיון הסובלנות במערב, ובעקבותיה גם את הספרות בת-זמננו המוקדשת לנושא. למרות המאמץ הפילוסופי להשתית את הסובלנות על ערכים פנימיים, הרי הטיעון הראשוני בשבחה של הסובלנות ובעיני, גם הטיעון המכריע – חוזר ומופיע בטיעון מינימליסטי מובהק. לאמור: מדוע עלי להיות סובלן? אם דבריך מייצגים בעיני את הרע ואת הכזב (שאילולא כן, הרי איני סובלן אלא אדיש כלפיהם), מדוע זה עלי לשאת את הרע או לאפשר את הפצתו של הכזב? עלי לעשות זאת – יאמר הסבלן – מאחר שהאמצעים שיהיה עלי לנקוט כדי למחוק את תורתך ואת נוכחותך יביאו לעולם רע גדול בהרבה מזה שביקשתי לבטל. המחיר של חוסר הסובלנות הוא כבד מנשוא – הרדיפה והכאב, שלילת החירות, הסבל והמוות מחיר כבד בהרבה מזה שהסובלנות עצמה דורשת. [2] כלום צריך להדגיש, כי דברים דומים יאמרו גם על הרעה והנזק הגלומים במשטר טוטליטרי ובדרכי הכרעה בלתי-דמוקרטיות?

אביא דוגמה מקבילה מתרבות ישראל. בסוף המאה הי"ט הציג הרב נפתלי צבי יהודה ברלין (הנצי"ב) מוולוז'ין, רבה של הישיבה המרכזית במזרח אירופה, טיעון מינימליסטי מקביל בשאלת המשטר המדיני הרצוי. הנצי"ב נדרש לשאלה, כלום ייתכן ציווי דתי אשר יחייב את הציבור לקיים משטר פוליטי מסוים (כגון המשטר המלוכני) ולא אחר? הנצי"ב השיב על כך בשלילה. לדבריו, עצם המושג של מצווה מוליך בהקשר כזה לסתירה פנימית. הרי כל מצווה מתבטלת מפני סכנת חיים ולשם פיקוח-נפשו של כל יחיד (למעט איסורי שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה); לא כל שכן שהיא נדחית מפני פיקוח נפש של הכלל. והנה- אומר הנצי"ב- שאלת המשטר הרצוי היא מעצם טיבה עניין כזה של חיים ומוות לגבי יחידים ושל בטחון הציבור כולו; אם העם איננו מסכים עם השיטה ואיננו חפץ בשלטון, הרי יש בכך סכנה מתמדת לפרט ולכלל. לפיכך אילו היתה מצווה מחייבת בענין זה, היא היתה מתבטלת בכל רגע ורגע מפני פיקוח נפש. כלשונו של הנצי"ב:

הנהגת המדינה משתנה אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריה, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה ויש מדינה דבלא מלך היא כספינה בלי קברניט. [משום כך], דבר זה אי אפשר לעשות על פי הכרח מצוות עשה; שהרי בעניין השייך להנהגת הכלל [הדבר] נוגע לסכנת נפשות, שדוחה מצוות עשה. משום הכי לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך.[3]

משל למה הדבר דומה? אנו נדרשים לציית לחוקי התנועה. אולם אם לפתע נשמעה צפירת אמבולנס או מופיעה מולנו מכונית-תופת, חוקים רבים כאלה מאבדים את תוקפם לשעה. ועתה, לו יצויר שאמבולנסים כאלה או מכוניות-תופת כאלה, היו מקיפים אותנו דרך קבע, הרי חוקי התעבורה הרגילים היו נבלעים ומאבדים את תוקפם מחמת הסכנה ולמעשה, עצם מושג החוק היה מתערער בהקשר זה. כך סבר הנצי"ב מוולוז'ין לגבי שיטת המשטר. דרכי 'הנהגת המדינה' חייבות לזכות מראש בהסכמת העם, לאו דווקא מחמת ערכי החירות, אלא בראש ובראשונה מחמת ציווי החיים ('וחי בהם!').

במובנים אלה יש לייחס משקל ניכר גם לעצם השיטה הדמוקרטית, גם לעצם ההסכמה על כללי הכרעה בין צרכים או ערכים מתנגשים, עוד לפני הדיון המעמיק בשאלת מעמדם של הערכים והעקרונות הדמוקרטיים. אמת, הדמוקרטיה איננה מתמצה רק בשלטון הרוב; היא אמורה להגן גם על זכויות המיעוט והיחיד, ובמישור זה אי-אשפר להימנע מדיון ערכי מהותי. אמת, אני-עצמי מבקש לחיות בחברה שתדבק לא רק במנגנון הדמוקרטי אלא גם בערכים הומניסטיים העומדים ביסודו. אולם נאי ממליץ שלא להפוך דרישות ערכיות אלה לתנאי בל-יעבור לצורך ההכרה בנאמנות של אדם לדמוקרטיה. אל-לנו להוציא מתחומה של ה'דמוקרטיה' את מי שדבק בה רק מפני שהיא מבטיחה באופן הוגן את סדרי החיים ושלום הבריות, או אפילו את מי שנאמן לה מחמת החשש מפני המחיר הכבד שגובה השיטה הנגדית, הטוטליטרית. על אחת כמה וכמה שעלינו להכיר בקיומם של אנשים ונשים דמוקרטים, שאינם בהכרח ליברלים.[4]

[ב]

כך באשר למדינה 'דמוקרטית'. ומה באשר למדינה 'יהודית'? כאן מתבקש ריכוך או צמצום ממין אחר, מחמת העובדה הפשוטה שהעם היהודי לא ניהל פוליטיאה עצמאית משלו מזה 1,900 שנה; שרוב יצירתו ההלכתית והעיונית נתחברה מבלי ריבונות מדינית, במנותק מדגם משטרי יהודי חי ודינמי.

אמת, ההגות הפוליטית היהודית לא חדלה מלהתפתח גם במרוצל ימי הביניים, והיא גם העלתה מתוכה שורה של דגמים מעניינים בשאלת היחסים בין דת למדינה.[5] אמת, למרות הגלות מן המלכות והריחוק משלטון ישראלי עצמאי, סיפקו אומות העולם ליהודים 'מעבדה' פוליטית חיה בחייהן המדיניים. הן גם אפשרו ליהודים לא-מעטים להתנסות באורח ממשי בשיטות-ממשל חלופיות. אך לא כך היו פני הדברים באשר למציאות היהודית הפנימית: חיי הגלות לא עודדו את התפתחותה של דינמיקה הלכתית יוצרת בשאלות של מדינה ומשטר: שכן הם לא זימנו בעיות ופתרונות שוטפים בתחומים אלה, חכמי ישראל לא נדרשו להגיב לגביהם תגובות נורמטיביות מיידיות ולכן גם לא נוצרה ספרות ענפה של שאלות ותשובות בשדה הפוליטי ('הלכות מלכים ומלחמותיהם') כפי שנוצרה בנושאים הלכתיים אחרים.

כדי לחדד את משמעות הדבר נדמה בנפשנו כאילו לא מוסד המדינה הוא שחדל להתקיים לאורך מאה דורות, אלא מוסד המשפחה היהודית, ועקב כך גם לא התנהלו דיונים קונקרטיים בענייני אישות, נישואין וגירושין, לא נשאלו שאלות ולא התפתחו הנחיות מעשיות. והנה עתה, לאחר מאר דורות, אנו באים לכונן מחדש את מוסד המשפחה. אנו פונים איפוא אל תלמידי החכמים היושבים בקרבנו ומבקשים לדעת, מהו הדפוס הראוי של משפחה כזו? מה ישיבו לנו גדולי התורה והמשפט? כלום לא סביר להניח שהם ימליצו בפנינו ללכת בדרכי האבות להקים לנו משפחה יהודית פוליגמית – אם לא כמו זו של שלמה מלכנו, הרי לפחות כמו זו של יעקב אבינו. ושמא גם יתירו לנו להרבות עבדים ושפחות כיאה לבית-אב מכובד בעת העתיקה? וגם אם לא ירחיקו לכת עד כדי כך, האומנם יהינו להתיר עגונות בדרכים נועזות? האם ידעו לפתור שאלות הלכתיות במקרה של פירוד או של המרת דת מצד אחד מבני-הזוג, ועד כהנה וכהנה בעיות הנובעות ממצוקות של חיים שחזרו והתעוררו במרוצת הדורות?

אמנם, לא גלינו מעולם ממוסד המשפחה, עך גלינו לאורך ימים ממוסד המדינה ולכן – גם מן הפעילות ההלכתית היוצרת הנדרשת בתחומה. על-אחת-כמה-וכמה שפעילות יוצרת כזו לא התקיימה עד הדורות האחרונים בשאלה המיוחדת של המשטר הדמוקרטי. אמנם, אין כוונתי כלל להכחיש את קיומם של נהלים דמוקרטיים ראויים לציון בקרב קהילות רבות. עם זאת, העיקר חסר מן הספר משני טעמים עיקריים:

ראשית, נהלים דמוקרטיים אלה התנהלו כולם במצב של קהילה, לא של אומה; הם התקיימו במצב של אוטונומיה תרבותית, לא של ריבונות מדינית: הם אפיינו מצב של מיעוט נסבל, לא של רוב יהודי שידו תקיפה. לעומת זאת, רוב השאלות המתעוררות כיום בקרבנו באשר לאופי הרצוי של מדינה יהודית ודמוקרטית קשורות דווקא במצב החדש של אומה ריבונית, לא של קבילת מיעוט אוטונומית. כך הדבר לגבי שאלות של שיטת המשטר, של מלחמה ושלום, של שליטה טריטוריאלית, מיעוטים לאומיים, פוליטיקה ונוכרים, מגעים בינלאומיים ועוד ועוד. לגבי כל הסוגיות הללו אנו נדרשים עתה להדביק פיגור גדול שנוצר במרוצת 1,900 שנה של גלות מדינית. אם נבקש אחרי פתרונות ערוכים עבורם רק בתוך במקורות הקלאסיים, אנו נידונים מראש לנקוט עמדה פונדמנטליסטית, כמעט כמו אותו בית-אב דמיוני שתואר למעלה – שהיה מרבה לו נשים ועבדים – אילולא הפעילות ההלכתית שנעשתה סביב שאלות אלה במרוצת הדורות.

שנית, קושי נוסף העומד בפני כל נסיון ישיר להחיל את המקורות הקלאסיים על המציאות האקטואלית נובע מהופעת החילון המודרני. כאמור, אני מסכים לטענתו של השופט מנחם אלון בדבר קיומן של תופעות דמוקרטיות בקהילות ישראל למן המאה העשירית, אולם דמוקרטיות זו, כפי שלא צמחה במצב של ריבונות מדינית יהודית, כך לא מצחה גם אל מול חילוניות יהודית. וזהו הבדל מכריע מבחינת עולמה של ההלכה, שכן באותם ימים רחוקים אפשר היה להניח שפרנסי הציבור, 'טובי העיר' ומנהיגי 'הקהל', כולם יהודים שומרי-תורה ומאמינים בני מאמינים. משום כך גם הנהגתם נחשבה הנהגה לגיטימית (מנקודת מבט דתית) וגם משפטם היה תואם את משפט התורה. אולם משעה שמציאות חברתית זו נשתנתה לחלוטין, עולה השאלה מאליה, האומנם תיאות המסורת הסתית להכיר בחברה הממשית הנוכחית בתור יורשת לגיטימית של ה'קהל' של ימי הביניים? ואילו סמכויות דמוקרטיות היא תסכים למסור בידי בניה של חברה זו?

מעניין לציין, כי המקרא וספרות חז"ל מדגישים את העובדה כי דווקא בעת העתיקה התקיים בישראל שלטון מלוכני שלא קיבל עליו את סמכות התורה. לפי ההלכה התלמודית, 'מלכי ישראל' הריאליים (להבדיל מ'מלכי בית דוד' האידיאליים)אינם נידונים בדין תורה ואינם דנים בדין תורה [6] (לאמור: מי שאינו שפיט אינו ראוי לשפוט), לימים בא הרמב"ם ונימק זאת: 'לפי שאין נכנעים לדין תורה, שמא תברא מהם תקלה, מפני שלבם גס בהם ויבא מן הדבר תקלה והפסד על הדת.[7] אמנם, הרמב"ם סבר שיש לקבל את עול מלכותם של מלכים אלה, אך יש לקבוע הפרדה ברורה בין תחומי שלטונים לבין המערכת השיפוטית של החוק הדתי.

הווה אומר: יש תקדים היסטורי למהלכים דמוקרטיים בקהילה גלותית, כמו כן יש תקדים היסטורי לשלטון מלוכני שאינו נשמע למצוות הדת. אך אין למצוא במקורות נקודת-אחיזה ישירה לצירוף החדש של דמוקרטיות עם ריבונות או לצירוף החדש של דמוקרטיה עם חילוניות. כאן נדרשת פעילות הלכתית יוצרת והעברה מחשבתית נועזת של מושגים מתחום אחד למשנהו; שהרי מבחינתה של המסורת הדביב, מדינת היהודים שלפנינו היא יציר היסטורי מפתיע שלא נחזה מראש ולא נצפה כמוהו מעולם בספרות ישראל – הספרות ההלכתית, הפילוסופית, המיסטית והמשיחית. לפנינו: (א) עצמאות מדינית יהודית, (ב) בלבה של ארץ הקודש, (ג) קודם לימות המשיח, (ד) בהנהגתים של פורקי-עול. אינני מכיר מקור אחד בתולדות ישראל שצפה תופעה מפתיעה זו על כל ארבעת מרכיביה, מה גם שהיא מתקיימת; (ה) כמדינת לאום מודרנית (ו) ונוהגת לפי שיטת משטר דמוקרטית. ישנם מקורות שבהם נרמזו אחדים מן האפיונים הללו, אך לא כולם יחדיו במופע היסטורי אחד.

אולם דווקא עובדה זו פותחת פתחים רבים ומאפשרת דרגה גבוהה של גמישות. נראה שדווקא מחמת האופי המיוחד וחסר התקדים של מדינה יהודית זו אין בנמצא תכתיב חד וברור לגבי דרכיה ואורחותיה. לא מקרה הוא, למשל, שרבה הראשי הספרדי של תל-אביב יפו, הרב חיים דוד הלוי ז"ל נהג להדגיש שוב ושוב כי התורה לא קבעה באופן חותך מהו המשטר המדיני הרצוי, אלא הותירה זאת במתכוון כשאלה סתומה ועמומה; שהרי – כתב הרב הלוי – 'לפי מהותם של שטחי חיים אלה, ניתנים הם לשינוי מזמן לזמן, ו[אילו] תורת ה' תורת נצח היא ונמנעה במתכוון מלקבוע תחומים ברורים ומוגדרים [בשטחים אלה]. זאת ועוד, לא רצתה התורה לכוף על העם לנהוג בחייו החילוניים על-פי משטר מסוים והשאירה את הבחירה לרצונו החופשי בשטחים אלה'. לפיכך 'זו גדולתה של תורתנו הקדושה, שאין בה משטר מדיני או כלכלי ברור ומוגדר.[8] אינני יודע אם היה רהב אומר כדברים האלה גם בימי-הביניים או בראשית העת החדשה. מכל מקום, הוא לא היסס לאומרים בתוך המציאות הדינמית של המדינה היהודית החדשה ולפי הבנתי, הדבר אכן משקף את הפתחים האפשריים ואת הגמישות האפשרית לגבי ההיבט ה'יהודי' של הצמד 'יהודית ודמוקרטית', גם אם נפרש את המרכיב הראשון, ה'יהודי', בהקשר הישיר של מסורת ישראל ודת ישראל.

ייתכן שאני חולק בעניין זה על פרופ' שלמה אבינרי שמבציע על ההתנגשות של סמכות האל מול סמכות האדם.[9] אמת הדבר, לפי המסורת הדתית הסמכות המטפיזית העליונה היא סמכות אלוהית. אולם מסורת זו עצמה הוסיפה ולימדה, כי סמכות מטפיזית זו עצמה היא אשר מסרה בידי בשר-ודם את הסמכות הפוליטית הממשית. לפיכך הבעיה שעמה עלינו להתמודד איננה זו (התיאולוגית) של ריבונות האל מול ריבונות האדם, אלא זו (ההלכתית והפוליטית) שעניינה אופיו הרצוי של שלטון אדם עלי-אדמות.

[ג]

עד עתה הצעתי שני נתיבים אפשריים – משני צדי המפגש בין 'יהודית' ו'דמוקרטית' – לשם ריכוכה של המתיחות או אף לשם נטרולו של פתיל-הנפץ. אנסה עתה להציע נתיב אפשרי שלישי בכיוון זה.

לפי התרשמותי, שני תהליכים מקבילים המתרחשים בקרבנו תורמים כיום רבות להחרפתו של המתח: תהליך אחד מתגלה בעיקר בחברה הדתית, כוונתי ל'הלכיזציה' המופלגת של תורת ישראל; ואילו תהליך שני מתגלה בחברה הישראלית בכללה, כוונתי ל'משפטיזציה' המופלגת של הווי החיים במדינת ישראל. כאן וכאן התרבות מתמגדת יותר ויותר בהלכה הפסוקה – זו הדתית או זו האזרחית; כאן וכאן הטוב והרע מתמצים בחוקי הבבלתי-חוקי. כאן וכאן גובר כוחה של ההכרעה הפורמלית על כוחן של הפתיחות, הגמישות והעמימות, אם יעלה בידינו תמתן תהליכים מקבילים אלה, נתרום בכך רבות למניעת ההתנגשות האפשרית בין שתי המערכות.

מצד אחד, בקרב הציבור הדתי האורתודוכסי משתלטת יותר ויותר המשוואה תורה = הלכה. יתר על כן: תורה = הלכה פסוקה. יהדות כבר אינה אגדה, אינה מחשבה, אינה מכילה ריבוי דעות ואינה מכירה שטחים אפורים. היא מתגלמת בפסיקות רשיות ובהוראות חתוכות בכל שטחי החיים. בבחינת 'מלוא כל הארץ הלכה', גם התפשטותו הנמרצת של המושג 'דעת תורה' מעידה על כך כמאה עדים.

מושג זה, שהתפתח במשמעו הנוכחי רק בדורות האחרונים,[10] הרחיב את תחום הפסיקה וההוראה החד-משמעית כלפי אזורים נרחבים שבעבר לא נכללו בתחומה המוגדר של ההלכה. הוא גם מזמין קביעה דתית סמכותית בשאלות שאינן ניתנות להכרעה באמצעות שקלא-וטריא ואין להן תקדים או מקור מחייב, החכם מבצע כאן מעין 'אקטיביזם תורתי יוצר' משלו שאיננו משאיר שטחים עמומים ריקים ובלתי שפיטים. אמנם, הוא נענה בכך לנטייה חברתית גוברת המבקשת אחרי הכרעה הלכתית בכל תחום ותחום גם בשאלות פוליטיות, רפואיות או משפחתיות, אך בכך הוא מעמיד בהדרגה את התרבות הדתית כולה על תחום המשפט. לפי דעתי, הדבר מבטא דלדול רוחני – אובדן מורכבות וחוסר גיוון וריבוי – וגם מקשה מאוד על יצירתו של מה שכונה כאן בצדק כ'דיאלוג תרבותי'.

אבקש למנוע אי-הבנה: אני מסכים עם הטענה כי הנאמנות להלכה היא אשר כוננה לאורך הדורות את המכנה המשותף בין יהודים שונים ובין אסכולות יהודיות מתחרות. אולם מכנה משותף אינו בהכרח הביטוי הבלעדי של התרבות, ודאי לא של התרבות הלאומית או של התרבות הדתית. משום מה כאשר פרופ' ישעיהו ליבוביץ נהג לדבר על מכנה משותף הלכתי זהה במהלך ההיסטוריה, הוא נטה לזהות אותו מיד כיסוד המגדיר או אפילו כמכלול. גם אני, כמותו, מקבל עלי את עולה של ההלכה, אולם אני רואה ביהדות תופעה שהיא עשירה יותר מן המכנה המשותף, שהיא מקיפה יותר מן הבריח המחבר, ולכן דווקא ההלכיזם הפורמלי המופרד הוא העלול לדלדל אותם מבפנים.

כך לגבי החברה הדתית. והנה, גם בקרב החברה הישראלית בכללה מתרחש תהליך מקביל. גם כאן הולכת וגוברת השאיפה לפסיקה משפטית חתוכה בכל תחום ותחום. גם כאן מתגלה הנטייה המודגשת להבליע את השדה האתי כולו בתוך השדה המשפטי ולבטל בכך את הריבוי ואת העמימות. מצד אחד, זה של הסמכות המשפטית, אנו למדים כי 'מלוא כל הארץ משפט'; מצד אחר, זה החברתי, אנשים ונשים במדינת ישראל מצפים יותר ויותר כי כל שאלה תוכרע בבג"ץ. גם כאשר מדובר בסוגיות חברתיות, מוסריות ואידיאולוגיות. הם מעניקים בכך את הבכורה לשיקולים פורמליים, לאו דווקא לשיקולים תרבותיים. במצב כזה, לא ירחק היום שבו יידרשו השופטים להכריע מהי משמעותו של המונח 'צור ישראל' הנזכה במגילת העצמאות? (אלוהי ישראל? הגניוס היהודי? סלע מסלעי ירושלים?) או אף בשאלה, האם 'הקרן הקיימת' מתקיימת לעולם הזה או לעולם הבא? יתירה מזאת: יותר ויותר חודרת בקרבנו התודעה, כאילו אם אדם יצא זכאי מבחינה משפטית הוא גם יצא בכך זך כשלג מבחינה מוסרית, וכל מעשיו כשרים למהדרין. לפי הבנתי, גם המושג של 'אקטיביזם זיפוטי יוצר' תואם במובנים רבים את המושג של 'דעת תורה', המקובל כל-כך על החברה החרדית בת-זמננו.

במצב עניינים כזה, כאשר החברה והתרבות נערכות כולן בהתאם למערכת הלכתית, מכאן ולמערכת משפטית, מכאן, הרי סכין מתחדדת בסכין – פורמלי עומד מול פורמלי – והמתיחות הולכת וגואה. אני מצדד אפוא בדבריו הנוכחיים של השופט ברק, שלפיהם העובדה שסוגיה מסוימת היא שפיטה אינה מלמדת כלל שאכן ראוי לשופטה; שכן במקרים רבים מוטב לה למערכת המשפט כי תיסוג אחור ותניח לשאלה תהתברר במישור המוסרי, ההגותי, הפוליטי והקהילתי. מה גם שלפי קבלת האר"י, אפילו הקב"ה בכבודו ובעצמו שמלוא כל הארץ כבודו גם הוא ציצם את עצמו והתכנס פנימה כדי לפנות מקום לעולם.

[ד]

עד עתה מניתי שלושה נתיבים אפשריים המוליכים לקראת ריכוכה של המתיחות:

א. הפרדה מסוימת בין הרעיון הדמוקרטי לבין הרעיון הליברלי, לפחות ברמה מתודית.

ב. הכרה בהיעדרה של נורמה דתית בחייבת לגבי אופיו של המשטר המדיני היהודי.

ג. נטרול ההלכיזם הגובר בחברה הדתית, והמשפטנות הגוברת בחברה הישראלי.

אבקש להוסיף בקצרה גורם רביעי, שהוא חשוב בעיני לא פחות מקודמיו. כוונתי לנוהג הרווח במקורות ישראל ללמוד מדרכי הגויים בשאלות של ממשל וממלכה. כמה מפרשני התורה למדו שאת כבר מפשרת יתרו, כהן מדין, שהשכיל ללמד את משה רבנו דרכים וכוחות של ארגון מדיני ומשפטי (שמות יח', יד'-כז'). "ידיעת הנהגת הבית והמדינה, כל זה היה רחוק מעסק הנבואה'- כתב, למשל, ר' יצחק אברבנאל 'הלא תראה שיתרו תפש את משה בעניין הנהגת המשפט, עד שלמדו מנהג מנוי השרים והנהגת העם'. [11] ההנחה שעמדה מאחורי דברים אלה היא, כי בשורותם המקורית של משה והנביאים התרכזה כולה במישור הרוחני, לא במישור הפוליטי. בתחום אחרון זה היה עולמם פתוח חוצה, אל ממלכות הגויים, לשם חיקוי ואימוץ של דפוסים משטרתיים.

אברבנאל מיעט את דמותו של השדה הפוליטי. אולם גם חכמים אחרים, שלא היו שותפים למגמתו, עמדו בדבריהם על אופיו האוניברסלי של שדה זה. 'מינוי המלכות שווה בישראל ובאומות, שצריכים לסדור מדיני' – כותב, למשל, ר' נסים בן ראובן (הר"ן) מגירונה. [12] קצתם גם נסמכו לשם כך על הדגש שהדגישה התורה: 'ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי' (דברים יז, טו).

גם גבולות כוחו של 'דין המלך' (אבסולוטי או חוקתי) נקבעו פעמים רבות בהתאם לסמכויות המשתנות שהעניקו הגויים הסובבים למלכיהם.[13] לימים הפכו גם הרפובליקות של איטליה לדגם ראוי לחיקוי ולאימוץ בעיניהם של מורי-הוראה בישראל.[14] אפשר להוסיף, ולהביא דוגמאות אחרות לדרך מחשבה זו, הפותחת את עצמה כלפי חוץ בענייני מדינה ומשטר (לאו דווקא בענייני רוח ומשפט), ובמקרים לא מעטים היתה זו דרך מודעת ומוצהרת, לא מובלעת ולא נסתרת. וכך סיכם את המסורת הזו אחד מחכמי דורנו, הרב שאול ישראלי, בלשון חד משמעית:

סמכויות המלך באומות-העולם תלויות בהסכמת העם, וכל מה שהסכימו על-זה בזמן המינוי דינו דין גם לגבי ישראל; והמקור לזה נראה הוא ממה שאמרה התורה 'ככל הגויים', הרי שיש תוקף למינוי המלך של הגויים, ומכאן גם התוקף למלך או לנשיא בישראל, כיוון שלמדנו שמסרה התורה רשות גם לישראל למנות להם כפי דרכי המינוי של כל הגויים [...] מה שהצריכה התורה להדגיש במינוי מלך 'ככל הגויים' מה שלא נזכר בשום דין אחר, ודאי שהוא לא לגנאי (בכל אופן לא רק לגנאי).[15]

הדברים הללו לא נאמרו כלפי משטר מסוים, אלא כלפי השאלה המשטרית באשר היא. ועתה, משעה ש'דרכי המינוי של הגויים' היו בזמננו לדרכים דמוקרטיות, כלום אין לומר כי 'דינו דין גם לגבי ישראל'? ואכן, הרב ישראלי, כמו גם רבו הראי"ה קוק, ישיב על כך תשובה חיובית ברורה. כלום צריך לומר, כי הלך-מחשבה (מסורתי!) זה פותח פתח נוסף לקראת המפגש האפשרי בין 'מדינה יהודית' ל'מדינה דמוקרטית'?

[ה]

לבסוף אבקש לשוב לשאלת חירות האדם וזכויות האזרח. אין ספק, כי במישור זה עשויים להתגלע פערים ממשיים בין גישות מסורתיות (או דתיות) לבין גישות מודרניות ליברליות (או חילוניות). כאן עלול לפרוץ העימות הישיר בין תפיסה של חובות לתפיסה של זכויות, בין דגש הטרונומי לדגש אוטונומי, בין מתן הבכורה לכלל לבין מתן הבכורה ליחיד וכיוצא באלה.

אולם מאבק ערכים זה מתחולל כיום לא רק בקרב החברה והמדינה, אלא גם בליבם של רבים מאתנו. יותר מזה: הוא איננו נוגע רק לאדם שהצהיר מפורשות כי אישיותו היא זירה למאבק כזה; למעשה הוא נוגע לכל איש ואשה, לכל יהודי ויהודייה שגדלו בחברה מודרנית מערבית המגוננת על זכויות האדם, והיו נקלעים למשבר עמוק אילו שללו מהם את הזכויות הללו. אני סבור, כי הן יהודים דתיים הן גם יהודים חרדים בני-זמננו היו נזעקים אילו נטלו מהם בפועל את החירויות שעליהן גדלו ובתוכן נתחנכו.

אדגים את כוונתי. בפתיחה שכתב הרמב"ם לספר 'מורה הנבוכים' הוא הציג בפנינו מאבק אפשרי המתרחש בנפשו של אדם, לא בין צו ההלכה לזכות הפרט, אלא בין מסקנות השכל לבין פשטי התורה. הרמב"ם מתאר בצבעים עזים את המשבר האקזיסטנציאלי אשר תוקף את האדם הדתי אם הוא נדרש לבחור באחד מן השניים. אדם כזה מוצא את עצמו 'במבוכה ובבהלה': מצד אחד, יש בידו ללכת אחרי שכלו – אך אז יראה עצמו כאילו בגד בתורה; מצד אחר, יש בידו לדבוק בפשטי התורה 'ולא ימשך אחרי שכלו, אך ישליכהו אחרי גוו ויטה מעליו' – אך גם זאת בלא הועיל, שכן אדם אינו יכול להחליט כי אינו יודע מה הוא יודע. לפיכך איש זה 'ישאר עם המחשבות ההם הדמיוניות, והוא מפניהם בפחד וכובד, ולא יסור מהיות בכאב לא במבוכה גדולה'.[16] הוא ייקלע אפוא למשבר קיומי, אלא-אם-כן ימצא את החיבור ויישב בין שני עולמותיו.

לאמור: בזמנו של הרמב"ם נתגלעה הסתירה בין האמת התבונית, הממלאת את האדם, ובין מה שנראה לו כאמונת ישראל, שגם היא ממלאת את לבו, וכך נוצר בתוכו קרע טוטלי. אולם הרמב"ם דיבר בזמנו רק על החירות לדעת את האמת האובייקטיבית, שהרי איש בסביבתו לא זכה ליהנות מחירויות הפרט, לא יהודי, לא מוסלמי ולא נוצרי שכן מכולם נשללה חירות הדיבור וחירות המעשה. לעומת זאת, אדם בן-זמננו, יהודי שגדל בתוך עולמנו, ימצא את עצמו במשבר כזה אף אם ייטלו ממנו רק את חירותו האישית, הסובייקטיבית, גם אם יצהיר לעיתים הצהרה מילולית אחרת ואפילו אם יבחר ביודעין באמונה אחרת, הוא עשוי למצוא עצמו ב'מבוכה ובבהלה, בפחד וכובד, ולא יסור מהיות בכאב לב ומבוכה גדולה'.[17]

לפיכך הסינתיזה נדרשת תחילה עקב צורכי החיים ופיקוח נפשם של היחיד ושל הכלל (בהתאם להקשר המינימליסטי שבו פתחתי). היא נדרשת גם מתוך עולמם הקיומי של היהודים שהפנימו את מצב העניינים במדינה דמוקרטית מודרנית; וכמובן יש שהיא נדרשת גם עקב הכרעתו העקרונית של אדם השואף לחבר מלכתחילה בין שני עולמות ערכיים שטבעו בו את חותמם.[18]
 

*מתוך: מדינת ישראל: בין יהדות לדמוקרטיה – קובץ ראיונות ומאמרים, עורך ומראיין: יוסי דוד, הוצאת המכון הישראלי לדמוקרטיה, ירושלים תש"ס- 2000, עמודים 250-235. המאמר מבוסס על דברים שנאמרו ברב-שיח שנערך במסגרת הקונגרס העולמי ה-12 למדעי היהדות (תמוז, תשנ"ז, אוגוסט 1997), בחסות האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן אביחי.

1 לצידוקו של אפיון זה של הדמוקרטיה, ולספרות הנוגעת בדבר ראו: ר' גביזון, 'מדינה יהודית ודמוקרטית, זהות פוליטית, אידיאולוגיה ומשפט', בתוך: מדינה יהודית ודמוקרטית, ד' ברק-ארז (עורכת), תל-אביב, תשנ"ו, עמ' 179-176.

2 להרחבת הדברים ראו בספרי, חירות על הלוחות, תל-אביב, תשנ"ט, עמ' 120-119.

3 נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר (פירוש על התורה), ירושלים, תשי"ט, דברים יג', יד'.

4 ראו: א' שביד, הציונות שאחרי הציונות, תשנ"ו, עמ' 138-135.

5 ראו: א' אביצקי, דת ומדינה בישראל – דגמים של איחוד, הפרדה, התנגשות וכפיפות, ירושלים 1998.

6 ראו: משנה סנהדרין, פרק ב' משנה ב'; תלמוד בבלי, סנהדרין, דף יט' עמ' א'.

7 רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים פרק ג' הלכה ז, הלכות סנהדרין פרק ב' הלכה ה'.

8 חיים דוד הלוי, דת ומדינה, תל-אביב תשכ"ט, עמ' 49: הנ"ל 'תשובה לשאלה', בתוך: מ' ברויאר (עורך), אף שעל מצוה מן התורה?, ירושלים, תשל"ח, עמ' 9. השוה ק' כהנא, המדינה בהגות היהודית, עמ' 182: 'התורה אינה מכתיבה לנו משטר אלא מראה על תביעות יסוד שעלינו לקיים בכל משטר ומשטר'.

9 ש' אבינרי, 'דברים ברב שיח: מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית', בתוך מ' אלון (עורך), מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית, ירושלים, תשנ"ט, עמ' 38.

10 ראו: י' כץ, 'דעת תורה – הסמכות הבלתי מסויגת שטוענים לה בעלי ההלכה', בתוך: זאב ספראי ואבי שגיא (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל, תל-אביב, תשנ"ז, עמ' 104-95; ל' קפלן, 'דעת תורה – תפישה מודרנית של הסמכות ההלכתית', שם עמ' 145-105; ב' בראון, דעת תורה ואמונת חכמים בהגות החרדית, עבודת גמר, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשנ"ו.

11 י' אברבנאל, פירוש לנביאים ראשונים, ירושלים תשט"ו, מלכים א, ג, שער שלישי, עמ' ת"פ.

12 ניסים בן ראובן, דרשות הר"ן (מהדורת א"ל פלדמן), ירושלים, תשל"ז, דרשה יא, עמ' קצ.

13 ראו: ש' שילה, דינא מלכותא דינה, ירושלים, תשל"ה; עמוס פונקנשטיין, תדמית ותודעה היסטורית ביהדות ובסביבתה התרבותית, תל-אביב, תשנ"א, עמ' 182-180; Leo, Landman, Jewish law at the Diaspora: Confrontation and Accommodation, Philadelphia 1968.

14 ראו: א' מלמד, אחותן הקטנה של החכמות – המחשבה המדינית של ההוגים היהודיים ברינסאנס האיטלקי, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת תל-אביב, תשל"ז.

15 ש' ישראלי, עמוד הימיני, תל-אביב, תשכ"ו, סימן ט', עמ' ע-פא, ראו: י' בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם, רמת גן, תשמ"ג, עמ' 151-150.

16 רמב"ם, מורה נבוכים, תרגום שמואל אבן תיבון, ירושלים, תשמ"ז, פתיחה, עמ' ד-ה.

17 שם, שם.

18 ראו: ז' פלק, יהדות ודמוקרטיה, ירושלים, תשמ"ב; א' רוזן צבי, 'מדינה יהודית ודמוקרטית: אבהות רוחנית, ניכור וסימביוזה- האפשר לרבע את המעגל?', עיוני משפט, יט (תשנ"ה), עמ' 512-498; א' מעוז, 'ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית', עיוני משפט, יט (תשנ"ה), עמ' 630-547; א' שבייד, הציונות שאחרי הציונות (לעיל, הערה 4), עמ' 148-132; ד' רפל, ' ערכי יהדות ודמוקרטיה אחוה שוויון וחירות', יהדות ודמוקרטיה- מחלוקת ואחדות (הכינוס השנתי של המרכז לחקר מחשבת החינוך בהגות היהודית), ירושלים (תשנ"ו), עמ' 11-3.

עוד בנושא